Virginia Moratiel - Cuando lo infinito asoma desde el abismo

Y si bien ésta es la faz melancólica de la locura romántica, la que resalta la precariedad del sujeto, fragmento de un todo que jamás podrá reconstruirse, también es posible encontrar una enajenación en la omnipotencia del yo traspasado por poderes espirituales sobrehumanos. Sobre ella se basa la idea de genio, la del individuo que se destaca por encima de la medianía generalizada, cuya demencia se identifica con la sabiduría, porque la praxis estética le permite una comprensión más plena de lo real. Paradójicamente, debido a que se vacía de sí mismo y deja que lo absoluto se canalice a través de él.

En el fondo, ésta es la figura que utiliza Hegel para construir esa curiosa «novela de formación» (Bildungsroman) que es la Fenomenología del espíritu, con la cual se cierra el romanticismo filosófico para hacerlo desembocar en un idealismo absoluto y sistemático cuyas consecuencias jurídico-políticas se oponen a las primitivas propuestas de sus compañeros de generación. Es cierto que Hegel procede siguiendo un método fenomenológico y que desde el inicio de la obra muestra cómo la conciencia vive su desgarramiento interno, su propia limitación, que se expresa en el ámbito externo, en su relación con la naturaleza y con sus congéneres. Pero precisamente lo experimenta al no comprender que forma parte de una estructura más amplia que, como sucede con el lenguaje, construye semánticamente el mundo, habitándose y actualizándose en cada uno de nosotros. El verdadero problema de la conciencia consiste en la creencia ficticia en el individuo y en su incapacidad para socializarse, para encontrar mediaciones que le permitan avanzar. Y éste es para Hegel el drama en que se debate el yo romántico, una conciencia desgraciada, siempre insatisfecha. Como es bien sabido, esta última es una figura que surge en su desarrollo histórico asociada al cristianismo. Se trata de una conciencia religiosa que enfrenta de modo directo lo infinito con lo finito evidenciando su radical diferencia. Pone a las criaturas, con la precariedad de su finitud, ante un dios omnipotente, igual que ocurre en el credo protestante, al cual pertenecen todos los primeros románticos (también los idealistas), una religión que inevitablemente toman como modelo, porque —según advierte Nietzsche— la filosofía clásica alemana es obra de teólogos encubiertos. Para Hegel semejante relación sólo consigue evolucionar dialécticamente en la medida en que se introduzca en ella mediaciones (sacerdote confesor, imágenes, santos y vírgenes), lo cual explica también esa asombrosa simpatía que los jóvenes poetas alemanes mostrarán más tarde por el catolicismo. La opción que ofrece consiste en profundizar en dicha figura y mostrar que es posible elevarla a partir de sus estados más primitivos, por ejemplo, desde la sensación, hasta convertirla en una conciencia feliz, perfectamente adaptada al mundo y, por tanto, a esa totalidad que se manifiesta materialmente en el nuevo Estado burgués, entendido como «un dios real», es decir, como un todo orgánico cerrado.

De este modo, el proceso que desarrolla la Fenomenología del espíritu explica la situación de su época a partir de una penetrante comprensión del atolladero descubierto por los románticos, esto es, de la impotencia histórica, real, de esa generación para enfrentar los poderes establecidos (sean las instituciones, las leyes o las costumbres), hasta el punto de convertir tal imposibilidad en una característica del ser humano para la que sólo puede encontrarse un paliativo en el arte. En esta obra Hegel busca una solución a dicho problema utilizando la creación artística de modo provisional, lo cual le permite apelar a la emoción, que conmueve a cada paso, y delinear un protagonista —la conciencia— que consiga en todo momento encarnar lo universal e identificarse con él desde su particularidad. La travesía se asemeja al itinerario de Jesucristo rumbo a la cruz en la que será sacrificado, porque su verdadero objetivo consiste en hacer estallar el resorte literario para abrirse a un género de discurso distinto, el de la filosofía. Dicho de otro modo, la Fenomenología destruye la ontología estética romántica utilizando astutamente sus propios instrumentos. La vía que la conciencia emprende aquí es «el camino de la duda o de la desesperación»7, pues en cada nivel ella edifica una visión del mundo que, llevada a su último extremo, se cuestiona y se derrumba al mostrarse contradictoria y, por tanto, ficticia. Con la absolutización de cualquier punto de vista particular, éste deja de ser verdadero, se destruye y, a la vez, también se disuelve la propia conciencia que lo creó. En cada recodo del trayecto, ella tiene que encarar su propia muerte y aceptarla para poder renacer de sus cenizas como el ave fénix. Al replantear toda su existencia, se ve obligada a admitir que su construcción anterior era una alucinación, una perspectiva subjetiva del mundo, resultado de su propia parcialidad, y eso la insta a cambiar de dirección e incorporarse a una totalidad más abarcadora, más objetiva, que le permita subir a un nivel superior. El camino de la sabiduría es —fenomenológicamente hablando— el del constante suicidio de la conciencia, un martirio plagado de sacrificio y dolor. Pero, dado que «lo verdadero es el delirio báquico en el que ningún miembro escapa a la embriaguez»8, esta marcha también es el trayecto por el cual ella se deshace de la locura y consigue curarse en un recorrido no sólo individual sino también histórico, porque —como decíamos— consiste en un proceso de socialización. A lo largo de él, la conciencia asume máscaras explícitamente relacionadas con la demencia. Son justo todas aquellas que implican un idealismo cerrado sobre sí incapaz de comprender que el mundo ya es su resultado. Por ejemplo, «el placer y la necesidad», «la ley del corazón y el desvarío de la infatuación» o «la virtud y el curso del mundo», conectadas con personajes de distintas obras románticas, como el Fausto de Goethe o Los bandidos de Schiller en los dos primeros casos y, en el último, con el Quijote, una novela que admiró a los jóvenes alemanes de entonces.

Por estos motivos, puede considerarse la Fenomenología del espíritu como el relato de una conciencia que, a fuerza de estar enajenada, decidió evadirse hacia la verdad absoluta para clausurar esa odisea del saber que antes describimos con las palabras de Heine. De este modo, la orgullosa razón intentaba cumplir sus pretensiones autoritarias. No podía resistirse a ordenar el mundo de manera definitiva, aunque fuera un despropósito desde la mira de cualquier ser finito. Y así, Hegel no hizo sino poner de manifiesto y canalizar en sus escritos la necesidad de su época por superar esa impotencia para transformar el entorno, a la cual la había arrojado la locura del romanticismo. Por supuesto, el filósofo también vivió esa incapacidad colectiva en carne propia, desde una perspectiva personal. De hecho, la redacción de la obra se produjo en uno de los momentos más caóticos o alocados de su biografía. Mientras Hegel escribía febrilmente para poder consolidar la posición académica, su entorno y su propia vida se desmoronaban dejándolo azorado, sin aliento. De hecho, durante el transcurso, el filósofo tuvo con su casera un hijo ilegítimo, lo cual fue para él un gran disgusto por el temor al descrédito que esto podía acarrearle. Según su propio testimonio, terminó la obra el mismo día en que vio a Napoleón, a quien consideraba la encarnación del espíritu del mundo, inspeccionar montado a caballo la ciudad de Jena. Y poco después, con los pliegos del prólogo de la Fenomenología en el bolsillo, esa última entrega que le faltaba hacer a su editor, huyó de su casa sin dinero, sin trabajo, sin saber a dónde ir, mientras los soldados franceses invadían la ciudad. No es de extrañar que con esta obra llena de inquietud romántica quisiera exorcizar esos tiempos de profunda incertidumbre y sufrimiento poniéndoles un rotundo final.