Angélica Rojas Corés - Escolaridad y política en interculturalidad

La etnicidad puede persistir por factores diferentes de los que la originaron; repercute en el contexto donde nació. En el nuevo contexto de transformaciones y exigencias del movimiento indígena, la etnicidad es una base para el surgimiento de nuevas alternativas políticas para modificar las condiciones de desigualdad. A los indígenas les interesa diferenciarse claramente del otro no indígena, sobre todo por referencias culturales, para así reclamar derechos colectivos y su participación en los asuntos que les conciernen. Estos grupos apelan a su identidad histórico-cultural para buscar posiciones diferentes en la sociedad. De esta manera se plantea una nueva forma de ciudadanía, a la que Guillermo de la Peña (1995, 1998b) llama ciudadanía étnica, que integre a los grupos indígenas como sujeto jurídico y político, dentro de un Estado-nación que reconozca las especificidades y derechos de los grupos que lo componen.

La etnicidad se recrea en la conjunción historia-espacio que se da en la “comunidad”. La comunidad se define por el significado de las relaciones sociales, en el que, en el caso indígena, existe una perspectiva “microholista” (Bastos, inédito) o “corporativista” (De la Peña, 1993). Esta visión da seguridad a los miembros como pertenecientes a una colectividad social, aunque siempre se da en coexistencia con una cultura individualista.

Quedarse en la visión holista es perpetuar la jerarquía, renunciar a la movilidad social y a los beneficios de una sociedad que se quiere organizar en términos de un capitalismo y un sistema político modernos. Al mismo tiempo, querer participar simplemente como individuo implica un salto al vacío (De la Peña, 1993: 10).

En el caso de los huicholes, esta dualidad está presente, por lo que al estudiar una secundaria creada por ellos se deben tomar en cuenta los aspectos de colectividad social, sin olvidar los intereses y percepciones individuales, sobre todo al enfocarse en los alumnos y al significado que ellos le dan a la escolaridad en un nuevo planteamiento educativo.

Al tomar en cuenta no sólo el conjunto de relaciones que se dan al compartir un mundo común, sino también la individualidad de cada ser humano, ya que nadie es igual a otro, hablamos de la pluralidad a la que hace referencia Hanna Arendt (1993, 1997), como condición básica de toda vida política, y que puesta en estos términos tiene el doble carácter de igualdad y distinción.

Esta distinción es revelada por la acción y el discurso. A través de ellos, el hombre no sólo es distinto de los otros, sino que se diferencia de ellos presentándose no como objeto sino como lo que es.

Mediante la acción y el discurso, los hombres muestran quiénes son, revelan activamente su única y personal identidad y hacen su aparición en el mundo humano, mientras que su identidad física se presenta bajo la forma única del cuerpo y el sonido de la voz, sin necesidad de ninguna actividad propia (Arendt, 1993: 203).

Esta revelación del sujeto cae siempre en la trama ya existente de relaciones humanas, en el espacio público que hace posible ver y oír a hombres y mujeres, de manera que tiene repercusiones impredecibles. De esta manera la acción cambia el mundo, puesto que el sujeto se halla siempre entre otros, pero además cambia al sujeto mismo: al revelarse frente a los otros se le revela su propia identidad. Es así que la acción tiene que ver con la iniciativa, ya que añade algo propio al mundo.

Arendt señala que debido a que las experiencias con la política nos llevan a entenderla en una relación de dominadores-dominados, en el campo de la violencia, de la coacción, esta visión conduce a librarnos de la política y a pensar que en el lugar del poder no hay nadie. Propone considerar la política como la posibilidad de un ámbito en el que quienes participan se revelan a través de la palabra y la acción.

La etnicidad nos lleva a pensar en la pluralidad de una sociedad más amplia como fenómeno dinámico que se origina en condiciones de desigualdad y se recrea en la comunidad. La comunidad tiene una perspectiva holista a la par de una individualista; el tomar en cuenta esto nos permite observar la pluralidad en las mismas comunidades. Es en este nivel donde las acciones y palabras que se crean y que crea el centro educativo revelan un proceso de educación intercultural encaminado a modificar las relaciones étnicas y, por tanto, atravesado por una dimensión política.

El término “intercultural” ha cobrado mayor fuerza alrededor del mundo, en un nuevo marco de exigencias internacionales por el reconocimiento a la pluralidad, donde se plantea una nueva relación y negociación entre los grupos étnicos y el Estado, y donde lo que está en juego es el dilema entre igualdad y diversidad.

Esta interculturalidad relacionada con la etnicidad, y que tiene entre sus mecanismos la escolarización, se define a continuación a partir de la distinción de la interculturalidad señalada por Gonzalo Aguirre Beltrán y de su diferenciación de la educación bilingüe-bicultural.

Aguirre Beltrán introdujo el término “intercultural” para designar una situación regional, de la que forman parte las comunidades indígenas, que reproducen el colonialismo y son denominadas regiones de refugio. Es decir, las comunidades indígenas no estaban aisladas ni eran autosuficientes ni autocontenidas, sino que se encontraban en una situación de subordinación social y explotación económica de acuerdo con los intereses de una ciudad satélite que les brindaba servicios. Por esto a la ciudad le convenía mantener la cultura de las comunidades indígenas y sólo impulsaba el cambio coercitivo de elementos que podían dificultar el estado de subordinación.

La acción indigenista del Estado se encaminaba a encauzar el proceso de integración sociocultural al propiciar el desarrollo de todas las partes del sistema intercultural y lograr la aculturación “moderna”, la nueva cultura mestiza.

La integración de la comunidad a la sociedad, según lo postula la tesis aculturativa, pretende lograr el manejo conjunto de dos culturas que a la larga alcanzarán su conjugación y, explícitamente, hace uso de los instrumentos a que obliga el proceso democrático (Aguirre Beltrán, 1992: 13).

Como se observó anteriormente, la escuela fue un importante mecanismo para la integración. Para Aguirre Beltrán, dos de los presupuestos para el sistema de educación formal en una situación intercultural son:

1. El establecimiento de las escuelas debe involucrar la imposición de una innovación cultural 3que, como todas las innovaciones, puede ser pasiva o violentamente rechazada, en tanto el grupo afectado no disponga del tiempo necesario y la actitud favorable para realizar los ajustes que requiere su aceptación.

2. En la situación intercultural, la socialización es el proceso de integración de la comunidad indígena dentro de la sociedad nacional, y la escolarización el difícil proceso de renovación cultural.

Lo que ahora se llama interculturalidad difiere del planteamiento de Aguirre Beltrán desde el ámbito al que se circunscribe hasta, y sobre todo, la finalidad que se busca. Si bien también se parte de la concepción de una realidad en la que las comunidades indígenas se encuentran en un estado de subordinación, esta interculturalidad no se restringe a relaciones regionales sino que se amplía a las relaciones entre las etnias y el Estado nacional en el marco de la globalización de la economía y la cultura.

La educación escolarizada, como importante mecanismo para la aculturación en la política indigenista, ahora bajo esta concepción de interculturalidad puede contribuir al cambio de relaciones entre las etnias y el Estado en el marco de reconocimiento de un pluralismo incluyente, que implica un diálogo respetuoso y relaciones sociales más simétricas (Gigante, 1995a).