Julia Kristeva - Das weibliche Genie. Hannah Arendt

Diesen Entgleisungen stellt Arendt ein »spezifisch menschliches« Leben entgegen: Der Ausdruck bezeichnet das »Intervall zwischen Geburt und Tod« unter der Bedingung, daß es durch eine Erzählung dargestellt und mit anderen Menschen geteilt werden kann. Eine großartige Umgestaltung ihrer Jugendlektüre Augustins, gestützt auf ihre spätere politische Erfahrung als Philosophin und Frau kündigt sich wie folgt an: »Das Hauptmerkmal des menschlichen Lebens, dessen Erscheinen und Verschwinden weltliche Ereignisse sind, besteht darin, daß es selbst aus Ereignissen sich gleichsam zusammensetzt, die am Ende als eine Geschichte erzählt werden können, die Lebensgeschichte, die jedem menschlichen Leben zukommt und die, wenn sie aufgezeichnet, also in eine Bio-graphie verdinglicht wird, als ein Weltding weiter bestehen kann. Von diesem Leben, von dem bios zum Unterschied von zoe , hat Aristoteles gemeint, daß es ›eine praxis ist‹«. 83Die Möglichkeit, sich Geburt und Tod vorzustellen, sie in der Zeit zu denken und sie dem Anderen mitzuteilen durch das Teilen mit den anderen – kurz, die Möglichkeit zu erzählen – legt den Grund für das Spezifische, nicht Tierische, nicht Physiologische des menschlichen Leben. Arendt rehabiliert die Praxis des Erzählens , indem sie sich implizit auf Nietzsches Begehren nach Leben im »Willen zur Macht« bezieht, und auf die Interpretation Nietzsches durch Heidegger, der den Biologismus dieses »letzten Metaphysikers« im Sinne der Gelassenheit des poetischen Sagens umdeutet. Die Politologin verwirft den ruhigen Rückzug des poetischen Werks, denn für sie vollenden allein das Handeln als Erzählung und die Erzählung als Handeln das Leben in seinem »spezifisch Menschlichem«. Diese Auffassung, deren aristotelische Herkunft wir weiter unten betrachten werden, verschmilzt das Schicksal des Lebens , des Erzählens und der Politik : Die Erzählung bedingt das dauerhafte Wesen des Kunstwerkes, aber es begleitet auch als historische Erzählung das Leben der polis , um im edlen Sinne des Wortes aus ihm ein (bereits seit den Griechen bedrohtes) politisches Leben zu machen.

Schließlich gelangen die Überlegungen Hannah Arendts zu einer dritten Etappe: Ohne aufgegeben zu werden, zieht sich die Meditation über die vita activa ins Implizite zurück, um sich inmitten der Reflexion über das »Leben des Geistes« 84zu verankern, dessen drei Komponenten sie erhellt und dabei »demontiert«: das Denken , den Willen , das Urteil . Doch der Auftakt dazu ist in Vita activa bereits gegeben: Wenn es zutrifft, daß man nicht ungestraft die Hierarchie der menschlichen Aktivitäten (Arbeit, Werk, Handeln; vita activa – vita contemplativa ) umwirft, daß jene Umwälzungen zugleich das Denken und das Leben bedrohen, indem sie sowohl das eine wie das andere zerstören, dann ist es dringend erforderlich, das Leben zu retten, indem man auf die ständige Erkundung seiner Verdopplung, seiner Alteration und der sich daraus ergebenden komplexen Figuren zurückkommt. Als Erbin der Verflechtungen von Leben und Denken, wie sie der christlichen Eschatologie und der Philosophie eigen sind, verknüpft Arendt die Geschichte mit der Dekonstruktion des Geistes, um zu beweisen, daß das Leben kein »Wert« an sich ist, wie es die humanistischen Ideologien suggerieren, sondern sich nur erfüllt, wenn es nicht aufhört, sowohl den Sinn als auch die Handlung zu befragen : »…die Charaktere des Handelns […], die es zu einem so eminent menschlichen Vermögen machen, die Enthüllung der Person auf der einen Seite und das Hervorbringen von Geschichten auf der anderen, die zusammen die Quelle bilden, aus der sich in der Menschenwelt selbst ein Sinn formiert, der dann wiederum als Sinnhaftigkeit das menschliche Treiben zu erhellen und zu erleuchten vermag.« 85

Die häufigen Sorgen, die sich Hannah Arendt um das Leben und den Sinn macht, ermächtigen uns zu weiteren Gedanken, deren Aktualität sich von den Fragen unserer Autorin entfernt, deren Einsatz jedoch in ihren Fragen implizit enthalten ist.

Das Handeln, selbst im Arendtschen Sinn verstanden, ist allein nicht fähig, den Menschen ein kreatives und freies Leben zu sichern: Nur das erneute Sichöffnen des »Lebens des Geistes« ist – wie die Theoretikerin im letzten Teil ihres Werkes gezeigt hat – imstande, dies zu leisten. Trotz ihrer ablehnenden Haltung gegenüber der Psychoanalyse (in der sie eine szientistische Reduktion des »Lebens des Geistes« auf Gemeinplätze sah), verbindet das Leben des Geistes im psychischen Raum, der dem der anderen und der Welt gegenüber offen ist, die Forderung der Praxis mit der eines unendlich zu befragenden Sinns – zweifacher Anspruch, der Arendt besonders wichtig war. Heute bestreitet niemand, daß die Arbeit die Angestellten der Showgesellschaft zu Robotern macht. Das Kunstwerk selbst löst sich auf in der Häßlichkeit und im Minimalismus des Nicht-Sinns. Und das politische Handeln , weit davon entfernt, eine »Enthüllung« zu sein ( disclosure im englischen Text), ist nichts als Parodie und Leere, erzeugt von mehr oder weniger korrumpierbaren Marketing-Ingenieuren. Abgesehen davon erscheint uns nach wissenschaftlichen, philosophischen ebenso wie psychoanalytischen Forschungen – ein multidisziplinäres Herangehen, das Arendt in ihrer Weise und mit Bescheidenheit praktizierte, ohne die »reine Philosophie« für sich in Anspruch zu nehmen, sondern nur die hybride »politische Theorie«, ja sogar den »politischen Journalismus« – das »Leben des Geistes« durch eine vielfältige Komplexität konstituiert, die aus pluralen Vorstellungslogiken besteht. Diese berühren nicht ausschließlich das Denken, den Willen oder das Urteil, obwohl sie versuchen, auch diese so genau wie möglich zu erfassen. Die Pluralität, um die es hier geht, läßt auch dank dieser logischen Kategorien oder Fähigkeiten die noch wenig beachteten Abgründe des sinnlich Wahrnehmbaren und des Darstellbaren zu Wort kommen.

Die Erzählung, die Fähigkeit, eine Biographie zu formulieren, wird in diesem Kontext ebenso notwendig wie problematisch, ebenso gewagt wie heterogen. Mit Ausnahme ihres Textes über die metaphysischen Konflikte Kafkas und eines Essays über Natalie Sarraute hat sich die Philosophin nicht mit den Stilen der modernen Literatur, ihren Krisen, ihren Dramen, ihren Entdeckungen auseinandergesetzt. Dennoch wird die klassische Erzählung, Arendts implizierter Bezugspunkt, einer strengen Kritik unterworfen. Durch sie hindurch sucht eine Schreibweise den Genuß und die Entmystifizierung, sie versucht, von der conditio der modernen Menschen zu zeugen. Einer Expansion, wenn nicht gar einer Explosion der Arendtschen »Erzählung« gleich, erkundet und erneuert diese Schreibweise den psychischen Raum. Sie befragt mit der Erinnerung die Rückbezogenheit des Menschen auf den Sinn, der Kreatur auf das Ewige, des Subjekts auf das Sein, und offenbart und praktiziert derart eine unaufhörliche Konfliktualität, eine Revolte. Das Leben als Revolte realisiert sich im Ungedachten der Schrift. 86Sie versucht ihr Glück auch in der ständigen Befragung der Erinnerungen, der Freuden, der Gewißheiten und jedweder Identität, die das psychoanalytische Abenteuer trotz seiner mondänen Verstrickungen stützt.

Sind wir fähig, uns andere Varianten des Diskurses und des Handelns vorzustellen – moderne Figuren der Wandelbarkeit, des ständigen Auftauchens von Sinn und Sinnlichem, das Arendt suchte?

Niemand hat in der Moderne so wie Arendt, als sie Augustin las, über die Geburt als ewigen Neuanfang einer singulären Geschichte, einer ungewöhnlichen Erzählung, einer Biographie nachgedacht. 87Wo Nietzsche auf einer »ewigen Wiederkunft« beharrt – keine ermüdende Wiederholung, sondern die »höchste […] Formel der Bejahung, die überhaupt erreicht werden kann« 88–, hebt Arendt in der biblischen evangelischen und augustinischen Tradition hervor: Jede Geburt ist das »Wunder« dieser »ewigen Wiederkehr«, sie erneuert, ist gefährdet, verspricht. Auch auf die zyklische Beschwörung, die das Thema der Geburt in ihren Schriften begleitet, könnten wir ihren eigenen Kommentar des Gedankens der »ewigen Wiederkehr« bei Nietzsche anwenden: »Modern an ihm [dem Gedanken der ›ewigen Wiederkunft‹ bei Nietzsche und – könnte man hinzufügen – dem Gedanken der Geburt bei Arendt] ist das pathetische Gewand, in dem er auftritt; es zeigt, wieviel Anstrengung es den modernen Menschen kostet, wieder zu jenem bewundernden und bejahenden Staunen zurückzufinden, dem thaumazein , das einst für Platon der Anfang der Philosophie gewesen war.« 89