Marco Antonio Vélez Vélez - Michel Maffesoli

La formulación de Xavier Costa es interesante, en tanto pretende mostrarnos a un Maffesoli entregado a una interpretación que reduciría la complejidad de la figura de Dioniso y buscaría sacar a la luz solo aquel aspecto de barbarie, de metamorfosis animal implicada en el “estar fuera de sí” dionisíaco. En ocasiones se deja sentir esta visión unilateral de lo dionisíaco en Maffesoli y, partiendo de ella, es posible dar sentido a afirmaciones suyas según las cuales la sociedad contemporánea no ha sabido homeopatizar la violencia o, en otros términos, que, al no encontrar exutorios para la violencia, esta no tiene más alternativa que manifestarse como brote bárbaro y mudo, sin voz, inarticulado, sin discurso ni representación. En una entrevista con Vicent Verdú dice Maffesoli: “[...] Hay un primer problema y es que nuestras sociedades son sociedades a las que se ha querido volver totalmente asépticas, sin riesgos, seguras, y protegidas en todo ámbito. Y en el fondo, las sociedades asépticas son sociedades potencialmente peligrosas [...]. Estas explosiones juveniles en Francia son la expresión del hecho de que no sirve de nada evacuar completamente la violencia, sino que, al contrario, hay que encontrar los medios para ‘homeopatizarla’”.46

Homeopatizar está del lado de ritualizar, de introducir dosis controladas de violencia simbólica para contrarrestar los efectos de la emergencia de la violencia real. Una vieja fórmula aristotélica, la idea de la catarsis, le sirve al sociólogo francés para sostener una tesis tan discutible. En principio, habría que diferenciar a las sociedades de hoy por los niveles de violencia que toleran y aceptan. En la vieja Europa, es cierto, la aseptización parece ser total, de allí los brotes incontrolados y mudos, sin representación, como en el caso de las banlieues parisinas.47 Pero, en sociedades periféricas donde la violencia ha sido un instrumento de construcción social, o quizá más bien un soporte de la anomia social y la desregulación, es menos viable asumir la tesis maffesoliana. Ella podría conducir de hecho a formas más abiertas y desembozadas de agresión sobre el otro.

Y no basta, usando otro recurso, defender la violencia simbólica como forma de homeopatización o ritualización, en ella existen tantos potenciales de agresión sin control que es difícil reducir su impacto. No es una formula muy afortunada el pensar que se puede transigir con la defensa maffesoliana de dosis reguladas y controladas de violencia en la vida social. Lo dionisíaco podría estar, en su otra vertiente, no bárbara, más del lado de una expectativa por la civilidad y la autorregulación de las emociones y afectos, y no en la dimensión de lo salvaje e incontrolado. Un Dioniso cívico era una de las máscaras del dios extranjero, del dios de la ambigüedad. Sus lazos se tendían, también, a la ciudad, no solo al bosque, o a los mares, o a las islas: “El dios entronizado en la ciudad de Atenas no corre el riesgo de ser confundido con su primo de Tebas. Con diploma de medicina, dirección del departamento de salud, modelo de legitimidad y rectitud, el Dioniso ateniense se instala en los barrios distinguidos con la reputación de un dios prudente que preside la economía de las necesidades y placeres”.48

Sin embargo, y en aras de no malinterpretar al sociólogo francés, se debe destacar cómo en el libro sobre Dioniso él muestra, en el capítulo dedicado a la unión cósmica,49 la vigencia de una religión orgiástica agraria cuyo eje es la figura del dios pensada en la perspectiva de la simpatía universal, o de la unidad entre lo cósmico y lo social. Es una visión de unificación u holística la que allí se pone en juego. Lo orgiástico y la presencia de religiones del eros solo acreditan la presencia de la concordancia entre sociedad y naturaleza. Esta última, más que reservorio de explotación, es el campo de relaciones de connivencia con lo humano, campo para un ajuste y colaboración no productivista con eso otro de lo humano. El orgiaismo sería así expresión de una ley de simpatía y de concordancia universales, que integra en una unificación lograda de lo social, lo cósmico y lo humano.

Para un comentarista de Maffesoli como Ángel Enrique Carretero Pasín, Dioniso puede interpretarse como figura de la socialidad emergente, tal cual la postula el autor para las condiciones posmodernas. La figura del dios híbrido sería el trasunto de una idea de socialidad que se expresa como potencia popular contra el poder, o que da curso a una expresión comunitaria que pone en cuestión el individualismo de la modernidad y da cabida a un vitalismo popular afirmativo. Dice Ángel Enrique Carretero Pasín: “La figura de Dionisios condensa, así, un ansia de trasgresión en donde se desintegran las barreras fronterizas que delimitan y separan las identidades individuales, en donde, por tanto, se fragua un fuerte vínculo comunitario”.50

El dionisismo posmoderno de Maffesoli condensaría una anulación del principio de individuación y su relevo por un principio comunitario, o por la idea más concreta de un “querer vivir juntos”, de un vitalismo que hace aflorar las virtualidades de la potencia popular, del pueblo como referente mítico. Lo Uno Primordial de la modernidad es transformado en la unicidad de lo popular en la posmodernidad, en las redes tribales que estructuran la masa posmoderna. Dioniso en la posmodernidad está del lado de la trasformación ético-estética de la realidad, de la transfiguración del eje económico-político del prometeísmo. La potencia popular, en tanto diferente del poder y su ejercicio institucional, aparece en el campo de lo político, de la transfiguración de lo político. La potencia es la fuerza instituyente de lo popular contra las regresiones de lo instituido.

Como se ve, prometeísmo y dionisismo se oponen como figuras o emblemas de épocas distintas. El prometeísmo puede asociarse a un impulso muy propio de la modernidad, presente en perspectivas tanto burguesas como marxistas, y es de resaltar el que algunos comentaristas de Marx habrían encontrado en este un impulso fáustico reconocible en su obra. Es fáustico el canto y las loas a los cambios que genera en la realidad social el mundo de la técnica. Una cierta épica de la tecnología y sus posibilidades se encuentra en ese texto, por lo demás muy crítico, que es El manifiesto comunista. Así lo enuncia Marshall Berman: “Marx no es el primero ni será el último en celebrar los triunfos de la moderna tecnología burguesa y su organización social. Pero su cántico es característico tanto por lo que subraya, como por lo que omite. Pese a que Marx se identifica como materialista, no está primordialmente interesado en las cosas que crea la burguesía. Lo que le importa son los procesos, los poderes, las expresiones de vida y la energía humanas: hombres que trabajan, se mueven, cultivan, se comunican, organizan y reorganizan la naturaleza y a sí mismos”.51

Loas y cantos a la tecnología desarrollada por el capitalismo. Esto es coherente con el espíritu del prometeísmo, como lo plantea Maffesoli. La defensa de la linealidad de un desarrollo productivo, finalizado en la expectativa de la universalidad del desarrollo individual en el comunismo, es una constante en el pensamiento de Marx. Dioniso no entra en los cálculos de Marx, ya que una lógica del desenfreno pondría en cuestión la seriedad de la emancipación obrera y dejaría de lado la ética del trabajo, que está implícita en el pensador de Tréveris. Aunque, como se sabe, en la polémica de Marx con la socialdemocracia alemana asumió que la única fuente de riqueza no es el trabajo, pues la naturaleza proporciona elementos para la vida humana. Esta “descentración” del concepto del trabajo sirve para mostrar cómo difícilmente podemos hacer de Marx un defensor de una “religión del trabajo”.