Jan-A. Bühner - Jesus und die himmlische Welt

Wir werden dazu im zweiten Hauptteil drei Linien der Rezeption kultischen Zentrierungs- und Mittleranspruchs im frühen Judentum unterscheiden: eine proto-rabbinische, eine apokalyptische, und eine charismatisch-‚praktische‘. Ein dritter Hauptteil wird die Rezeption des Himmel und Erde umfassenden, zwischen den getrennten Schöpfungsräumen mittelnden Anspruchs des Tempels durch Jesus darstellen. Dabei wird die Frage nach dem Verhältnis Jesu zu den jüdischen Rezeptionslinien erörtert. Vor diesem Hintergrund soll ferner eine präzisere Bestimmung der Menschensohn- und der Sohn-Lehre Jesu dargestellt werden, die beide die innere Mitte des Auftretens des irdischen Jesus erschließen. Er hat Zugang zum Himmel, den an die Heiligkeit Gottes stoßenden Grenzbereich der Transzendenz, als Sohn des Vaters; und darauf aufbauend: Er vereint die Schöpfung eschatologisch neu durch seinen Tod, als Menschensohn.

Religionsgeschichtlich gehören Schöpfungserzählungen in den Bereich kultischer Daseinssicherung: Wer die Zusammenhänge kennt, die einst die gute Schöpfungsordnung gegenüber dem Chaos oder dem unvordenklichen Nichts abgrenzten, kann auch in der Gegenwart durch Rezitation und Symbolisierung diesen guten Urzustand repräsentieren. Diese Zusammenhänge von Kultus und Mythos gelten von den primitiven Kulturen des ganzen Erdballs bis hin zu den Hochkulturen des Alten Orients.1

Die Bezeichnung Gottes als des Herrn der Schöpfung aus Himmel und Erde ist eine im Kultus formulierte Aussage des beschreibenden Gotteslobs.2 Die nachexilische Theokratie geht ganz von der zentralen Bedeutung des Tempels und seines Rituals aus: Entsprechend ist in P das Zentrum der Erwählungsgeschichte, die Einrichtung des Stiftshütten-Kultes, gerahmt durch die Lehre von der Schöpfung am Anfang. Andersherum betrachtet, kann man sagen, dass die die biblische Tradition endgültig prägende Fassung durch P die Schöpfung bezieht auf ihren Schnittpunkt im Jerusalemer Kult.3

Die von G. von Rad scharf formulierte Frage nach der theologischen Bedeutung der Schöpfungslehre4 kann, zumindest nicht für die nachexilische Zeit, durch eine Gegenüberstellung des alten, geschichtlich orientierten Jahwe-Glaubens und des kanaanäischen Naturdenkens beantwortet werden. Sowohl die ganze Institution des Wohntempels, samt seiner kosmischen Bedeutung, als auch die Rede von Jahwe als Himmelsgott wird zweifellos ursprünglich kanaanäisches Erbe sein; jedoch ist die Vorstellung schon für Jes 6 ganz selbstverständlich, dass der Gott Israels in einem an den Himmel angrenzenden Bereich wohnt und dass dieses sein Wohnen durch den Tempel in die Schöpfung aus Himmel und Erde hineinreicht.

Der Himmel ist für das nachexilische Judentum kultisch reine Sphäre, da die in ihm präsente Heiligkeit Gottes dies fordert.5 J. Jeremias6, R. Patai7 und andere8 haben dargestellt, dass für den Juden der Tempel Zugangsort zum Himmel ist, ja dass man, wenn man vom Himmel spricht, sich automatisch in einem Bereich bewegt, der kultisch geregelt und bebildert ist: Gott, Himmel und Tempel bilden eine begriffliche und anschaulich assoziierte Einheit.9 Josephus gibt für die Zeit des Neuen Testaments ein beredtes Beispiel, mit welchen Augen man auf den Tempel sah. Man mag fragen, ob die kosmische Bedeutung, die er, der Priester, der Stiftshütte und ihren Gerätschaften (ant 3,123.180ff.) und der Tempelausrüstung (bell 5,212ff.217f.)10 zumisst, wirklich populär war; jedoch gilt dies von den seine Darstellung des jüdischen Kriegs prägenden Bemerkungen über den Tempel, auf den sich die Zeloten verließen und der auch für ihn als innerster Kern der drei Größen Volk, Stadt und Tempel Gottes Gegenwart und Eingreifen in die Geschichte darstellt. Bell 4,318.323f. wird geradezu die σωτηρία Israels auf das Leben und die Kultfähigkeit des Hohenpriesters zurückgeführt; sein Tod leitet das Unheil ein. Gott hat seine Diener, die den dem ganzen Weltall zugeordneten Gottesdienst geleitet haben, im Tode hinweggerafft, bevor er das entweihte Heiligtum der Reinigung durch das Feuer preisgab.

Die von den Zeloten erwartete Epiphanie Gottes im Tempel gehört zur volkstümlichen Tempelanschauung bereits des 2.Makk (3,24-30). Ist hier Gottes Eingreifen an den Tempelort gebunden, so ist in 3.Makk die Diaspora einbezogen: Das Geschick der Judenschaft in Ägypten hängt grundsätzlich an der Stellung des Landesherrn Ptolemäus zum Jerusalemer Tempel; als ihm dort der Zutritt zum Allerheiligsten verwehrt wird (1,10ff.), bestraft er die ägyptische Judenschaft (2,25ff.). Diese wiederum wird gerettet durch priesterliches Gebet (6,1ff.), das Gott zum Eingreifen bewegt: Der Himmel öffnet sich und 2 Engel treten den Feinden entgegen (6,18ff.). Der Priester hat in seinem Gebet Zugang zum himmlischen Heiligtum, so dass das heilige Antlitz Gottes, das man traditionell im Tempel schauen konnte (Gen 35,7; Num 6,25; Ps 30,16; 66,1), nun vom Himmel her epiphan wird.

Die Tempelsymbolik „war auf das engste mit den agrarischen Lebensverhältnissen verquickt und von daher tief in der Volksfrömmigkeit verwurzelt, sowie mit den Hoffnungen und Ängsten des menschlichen Alltags verbunden“.11 Die häufigen Wallfahrten auch der Landbevölkerung zum Tempel bezeugen die Geltung des Anspruchs des Tempels auf Vermittlung des Heils an das Volk.12 H. Gese spricht von der intensiven inneren Beteiligung, die zum Vollzug des Kultes gerade in der nachexilischen Konzeption von P gehörte: „Es ist anzunehmen, dass von solchem kultischen Denken her der ganze Lebensbereich geprägt wird.“13

J. Maier14 hat diese Beobachtungen zur lebensprägenden und theologisch normierenden Stellung des Tempels im jüdischen Volk dahingehend zugespitzt, dass Zugang zur Nähe Gottes immer an das kultische Bild der Gottesbegegnung des Priesters gebunden bliebe: Die Bebilderung des Himmels als einer Sphäre der gesteigerten Nähe Gottes verlange notwendig, dass jede außerhalb des kultischen Vollzugs gesuchte Nähe zu Gott sich quasi-kultischen Regeln unterwerfe. Dies gelte von der Berufungsvision des Jesaja bis zur jüdischen Mystik, in der der Hohepriester Idealtyp für die mystisch-ekstatische Gottesbegegnung werde.

Nach 70 fiel diese Grundlage der religiösen Ausrichtung des frühen Judentums auf den himmlischen Vater fort, der sich gnädig an seine Gegenwart im Kulthaus und das Bereitstellen der Kultriten gebunden hat. Durch diesen gravierenden Umbruch15 entsteht die Frage nach den Bedingungen, unter denen eine ‚Beerbung‘ des Kultes möglich war.

Der relativ nahtlose Übergang in die rabbinische Zeit legt die Vermutung nahe, dass nach 70 die Substitution des Kultes nicht als völlig neue Aufgabe gesehen wurde, an die man mit erst zu entwickelnden Mitteln gehen musste. Die Rabbinen knüpften offenbar an frühere Rezeptionen der Kultfrömmigkeit, der ‚sekundären‘ Aufnahme der Kultideologie und des kultischen Weltbildes an. Dieses komplexe Thema können wir hier allerdings nur streifen.16 Sicher ist, dass die Rabbinen auf die pharisäische Ausweitung des kultischen Reinheitsideals auf die häusliche Tischgemeinschaft zurückgegriffen haben: Hinter den Rabbinen steht zumindest auch die priesterliche Laienbewegung der Pharisäer, die Ex. 19,6 zur Grundlage ihres Selbstverständnisses gemacht haben.17

Daneben ist nach Neusner für die rabbinische Beerbung des Kultes in seinem Himmel und Erde verbindenden kosmischen Anspruch die Bestimmung der Tora als einer ontologischen Größe entscheidend. Während die Pharisäer bis Eliezer ben Hyrkanus den Tempelkult abbildeten, ersetzen ihn die Rabbinen durch dieses vorgeblich ältere Tora-Prinzip.18 Vorgänger für diese Sicht der Tora sind nach Neusner die schriftgelehrten Weisen seit Ben Sira; die Tora wird mit der Weisheit identifiziert und dadurch zur kosmisch-ontologischen Größe.19 “If study of Torah was central and knowledge of Torah important, then the scribe had authority even in respect to the Temple and the cult.” “Earlier scribism thus contained within itself the potentiality to supersede the cult.”20