Grínor Rojo - Historia crítica de la literatura chilena

Durante la Independencia, al igual que en gran parte de la América hispana, las sociedades indígenas fueron referentes de autonomía cultural, utilizados –no sin convicción– para marcar distancia con la metrópoli. Fueron años de reivindicación de figuras representativas de la resistencia indígena contra los españoles, como Cuauhtémoc en México o Lautaro en Chile, inaugurando mitos nacionalistas con la fuerza necesaria para dar profundidad histórica a los países americanos. La propuesta de Juan Egaña ocupa un lugar preponderante en este repertorio discursivo, conocido como «indigenismo criollo» o «primer indigenismo», denominaciones acuñadas para distinguir corrientes de pensamiento político que interpretaron el presente a la luz de un pasado indígena idealizado y asumido como propio. En el caso de Chile, señala Viviana Gallardo (2001), esto implicó reconocer la independencia de Chile en la Guerra de Arauco, teniendo como recurso narraciones anteriores, especialmente La Araucana , que inaugura el ejercicio de construir un objeto indígena funcional a un discurso crítico, como lo fue el del propio Alonso de Ercilla (de hecho, Egaña recurre al imaginario ercillesco cuando compara la sabiduría de Melillanca con la de Colocolo). Este contexto histórico es el que hace posible que Egaña represente su pensamiento en un pehuenche y que construya continuidades políticas entre sus personajes, principalmente Melillanca y Andrés, pasando por alto la existencia de facciones realistas al otro lado de la frontera. Dice Melillanca en la «Carta Primera»: «La actual revolución de Chile tiene el objeto más justo y necesario que puede interesar a un pueblo: es el mismo por el cual nuestra nación sostuvo más de doscientos años de guerra» (34).

Este aspecto es fundamental en Cartas Pehuenches y coloca a la obra en plena sintonía con una dinámica histórico-política que nos acompaña hasta hoy y que dice relación con el peso gravitante del elemento indígena en la definición de la nación chilena. La figura de la frontera y la sociedad indígena que habita en ella y más allá de ella, ha sido el espejo en el que este país permanentemente se ha mirado, para encontrar en él la imagen de lo que queremos ser o de lo que no queremos ser. La imagen que nos devuelve ese espejo asume formas y valoraciones distintas según la época, pero como espejo que es, sólo encontramos en él a quien se mira, en este caso a «los chilenos», con un mayor peso a lo largo de la historia de quienes han definido la chilenidad desde el poder estatal y social, transmitida masivamente a otros sectores de la sociedad a través de instituciones como la escuela. En el caso de Cartas Pehuenches , ese espejo muestra una diferencia que es cultural, pero también territorial, sin ponerla en entredicho, como sí ocurrió con el discurso racial de fines de esa centuria, desarrollado por segmentos de una élite que desde el Estado fraguó un proyecto de invasión y apropiación de ese territorio, llevándose con él la soberanía de sus habitantes y sus soportes económicos, principalmente la ganadería, derivando en la derrota política de sus habitantes, confinados desde entonces a reducciones indígenas, a una economía campesina de sobrevivencia y, finalmente, a la migración. Cuando esa expropiación se concretó en la década de 1880 ya no era posible encontrar en el espejo a un pueblo y un territorio distinto, aunque fuera ficcionalizado como nos lo presentó Juan Egaña, mucho menos representar el pensamiento de un chileno en un pehuenche. Por el contrario, lo que devolvió ese espejo fue la imagen de una nación chilena superior y vencedora.

Leer Cartas Pehuenches desde nuestra contemporaneidad no deja de tener sentido si se consideran estos aspectos, porque nuestro comienzo de siglo se debate nuevamente en la expresión pública de distintas sensibilidades que apuntan hacia la necesidad de reencauzar este constructo Estado-nacional, lo que hace llano reconocerse en el espíritu crítico de Juan Egaña. Parte de esa necesidad de refundación tiene que ver con la relación, nuevamente quebrantada, entre sociedad chilena y sociedades indígenas, en especial la mapuche, con la diferencia sustantiva de que el silencio indígena y el hablar-por-el indígena (el del indigenismo criollo, el de las políticas indígenas, el de la etnografía) han sido exitosamente objetados por el surgimiento de representaciones indígenas propias que desde distintos ámbitos, del político al literario, reivindican ese momento de independencia y soberanía que aparece referido por Juan Egaña, ese Butalmapu que constituye la patria de Melillanca y Guanalcoa.

La intelectualidad mapuche contemporánea se aproxima con voluntad política a las escrituras de sus «otros»: viajeros, etnógrafos, militares y políticos que a lo largo del siglo XIX construyeron representaciones sobre los indígenas para sustentar relatos civilizatorios, entre ellos los del Estado-nación chileno (Zapata, 2006). Un campo representacional heterogéneo que va desde la constatación y observación curiosa de la diferencia, hasta la clara intención de denostarla y exterminarla. Los intelectuales mapuche encuentran en la relectura de estos materiales las rendijas que permiten mirar hacia ese pasado independiente y encontrar en él los sustentos para hablar no sólo de una cultura distinta, sino también de una soberanía arrebatada, cuyo fundamento era un vasto territorio, no reconocido en las políticas post invasión que asignaron pobres porciones de «tierras» a los mapuche. Más notable todavía es que en esas mismas escrituras encuentran el reconocimiento de esa soberanía, pues no fueron pocos los autores que hablaron de un «país mapuche» (Ancán y Calfío, 1999).

Las Cartas Pehuenches no escapan a este camino de análisis abierto por los autores mapuche y que implica reparar en los conceptos que articulan la representación literaria de Egaña y las condiciones históricas que la autorizaron, especialmente cuando el autor reconoce, en innumerables pasajes, la existencia de una nación indígena y alude a su territorio en el sentido más político del término, vale decir, como el soporte material de un pueblo independiente. Incluso más, nuestro autor recurre a palabras del mapudungún para nombrarlo, como Pire Mapu –traducible como ‘tierra de la nieve’ o ‘país de la nieve’– y Butalmapu o ‘gran territorio’, presentes en la lengua de los mapuche hablantes hasta hoy para referirse a un gran territorio y recuperadas políticamente por el actual movimiento, incluidos los intelectuales. En Cartas Pehuenches sorprende la transparencia con que se expone este significado del territorio, unido a la pertenencia y añoranza de una auténtica patria, como se refleja en la emotiva confesión de Melillanca a Guanalcoa: «…yo no puedo olvidar la hermosa tranquilidad de nuestro Butalmapu , las historias heroicas del venerable Apo-ulmen, tu padre, y sobre todo nuestra tierna y fraternal amistad» (33).

Imposible entonces no leer estas Cartas Pehuenches como la necesaria actitud crítica frente al proyecto de nación vigente; también como la prueba palpable de una historia que se repite en el caso de la inclusión/exclusión de los indígenas y, por último, como la huella textual de una independencia –la del pueblo mapuche– que sustenta la posibilidad de imaginar un futuro de autonomía.

Ancán, José y Margarita Calfío. «El retorno al País Mapuche: reflexiones preliminares para una utopía por construir». Liwen . N° 5. 1999, 43-77.

Egaña, Juan. Cartas Pehuenches . Santiago: Universidad de Chile, 2001.

Gallardo, Viviana. «Héroes indómitos, bárbaros y ciudadanos chilenos: el discurso sobre el indio en la construcción de la identidad nacional». Revista de Historia Indígena . N° 5. 2001, 119-134.