Xavier Prevosti Vives - La libertad, ¿indeterminación o donación?

Pues bien, ya Bofill advirtió que lo mismo que hay una duplex cognitio, se da lo que Prevosti califica acertadamente como duplex volitio.

Lo mismo que el conocer, el querer es la vinculación de un término objetivo con un principio subjetivo. Mas el término, en este caso, no dice razón de forma o más específicamente de esencia, sino de fin o de valor. Ni el principio dice razón de presencia, sino justamente, de vis o poder. Así como el conocimiento se desdobla según una duplex cognitio, también se desdobla el querer. Referido a su principio, querer significa voluntad (fuerza de voluntad): decisión, respeto, justicia; referido a su término significa aprecio, amor, dilectio, caritas13.

Si tenemos en cuenta la estructura trinitaria de memoria de si, entendimiento y voluntad, y de mens, notitia et amor, que santo Tomás distinguió como el acto del hábito, podemos decir lo siguiente:

Así como la autoconciencia existencial percibe el entender en su acto, así percibe la voluntad en su ejercicio. Concomitantemente a la respectiva aprehensión intencional del ente en su verdad y su bien.

Por otra parte, la tesis de Prevosti presupone esta otra observación de Canals.

La libertad como dignidad del ente personal no puede consistir en la facultad de elegir el mal –lo que sólo es deficiencia privativa en un acto libre finito–, ni siquiera en el carácter contingentemente apetecible de lo que es materia del libre albedrío, sino en la perfección de la vida en su grado supremo espiritual, por la que el viviente emana dentro de sí, desde sí mismo y por su verbo mental, la inclinación vital por la que se da a sí mismo14.

Por último, quiero reiterar que a través del trabajo de Prevosti, el lector podrá comprobar lo que ya indiqué en su día.

Así como la luz del ser, respecto de la verdad, tanto puede ser la luz que proporciona el ente y sus primeros principios, como la propia luz intelectual del alma (entendimiento agente) que abstrae connaturalmente el ente. Así también la libertad del ser, respecto del bien, tanto podría referirse (en la especificación) a la libertad que proporciona el ente, según su universalidad trascendental respecto de toda cosa particular, como (en el ejercicio) a la libertad que proporciona el acto de ser inmaterial del alma, según su autonomía vitalmente espiritual15.

Alejandro Verdés i Ribas

Instituto Santo Tomás

en Balmesiana, Barcelona

Para facilitar la comprensión de la cuestión adjuntamos la siguiente tabla a modo de mapa conceptual de las diversas dimensiones de la libertad que se consideran en el estudio de Prevosti.

1.L. Pareyson, Ontologia della libertà, Einaudi (Torino, 2000), 463.

2.R. Valls, Los filósofos y sus filosofías, Vol. 2, Vicens Universidad (Barcelona, 1983), 437.

3.G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Alianza universidad (Madrid, 1982) 68.

4.4. Ibid., p. 700.

5.Ibid., p. 701

6.Cf. Tomás de Aquino, CG. I, c. 2

7.Id., De Veritate, q.24, a. 1, in c.

8.8. Id., De Veritate, q. 24, a. 1, ad 1um.

9. Véanse los epígrafes «III.2.3.3. La libertad de ejercicio: causa sui como autoposesión donativa», p. 213 y «III.2.3.4. Conclusión», p. 220.

10. Véase Tomás de Aquino, De Veritate, q. 10, a. 8, in c. Id., CG. III, c, 46. Id., STh. I, q. 89, a. 1.

11. Id., De Veritate, q. 10, a. 8, c.

12. Ibid.

13.J. Bofill, «Ontología y libertad» en Obra filosófica, Edicions Ariel (Barcelona 1967) 99-106, p. 102-103.

14.F. Canals, Tomás de Aquino, Scire (Barcelona, 2004), p. 188.

15.A. Verdés, «Ser y autoconocimiento en la libertad a partir de Santo Tomás» Espíritu 149 no. 64 (2015) 151-169, p. 166.

Introducción

1. Tema y motivo del presente estudio

El tema del presente estudio es la libertad. Tratar de convencer al lector sobre la actualidad del tema de la libertad es tarea innecesaria por la intrínseca centralidad que éste tiene en toda reflexión acerca del hombre y su condición. Sin embargo, suscitar el interés por el estudio de la libertad en santo Tomás de Aquino requiere ya algo más que su simple enunciación. Pues, a pesar del alcance perenne de su pensamiento, el Doctor Angélico no deja de ser un autor medieval, lejano al pensamiento de nuestro tiempo y, en gran parte, carente de conciencia histórica. Su obra está privada, en este sentido, de todo el progreso que supone, para el tema que nos ocupa, el pensamiento filosófico moderno. Alguien, por tanto, podría sospechar que el autor que hemos escogido para este trabajo, después de los principios de la Ilustración, de la filosofía de Kant, del idealismo alemán, del empirismo inglés o de la filosofía política liberal, no tiene nada que aportar.

Sin embargo, nada más lejos de la realidad. «No hay ningún liberal filosóficamente tal que afirme la existencia del libre albedrío humano. Así sucede con Hobbes, Spinoza, Hegel, Fichte, Kant…»1. Son palabras de Francisco Canals que advertía del engaño y la falacia del pensamiento «liberal». No se trata de una ocurrencia de un pensador solitario. En este sentido, por ejemplo, Karol Wojtyla –recientemente canonizado– reconocía, en su libro personal Memoria e identidad, que «en el transcurso de los años me he ido convenciendo de que las ideologías del mal están profundamente enraizadas en la historia del pensamiento filosófico europeo»2. El pensamiento filosófico occidental de la modernidad no sólo ha puesto en tela de juicio la libertad individual del hombre, sino que ha conducido a la humanidad a los más atroces y totalitarios sistemas políticos. El origen profundo de este proceso, el núcleo de este pensamiento, lo relaciona el mismo pontífice en la encíclica Evangelium vitae, con «una idea perversa de libertad»3.

Asimismo, otro autor ideológicamente muy distante, Isaiah Berlín, ha denunciado reiteradamente la negación de la libertad en la filosofía moderna que va desde Fichte y Rousseau hasta Hegel y Saint-Simon: «todos analizaron el problema de la libertad humana, y todos, salvo tal vez Maistre, afirmaron que estaban a favor de ella […], sin embargo, es un hecho peculiar que a la postre sus doctrinas son adversas a lo que normalmente se entiende por libertad individual o libertad política»4. Y advierte, como Karol Wojtyla, de la conexión entre la filosofía kantiana, el idealismo alemán y el nacional-socialismo: «hay una línea directa, sumamente rara, entre el liberalismo extremo de Kant […] y la identificación que hace Fichte de la libertad con la autoafirmación [y] con una nación victoriosa que marcha para realizar su destino […] ante la cual todas las cosas materiales deberán desplomarse»5.