Héctor Sevilla - Asombro ante lo absoluto

Asumir una postura que no deriva del asombro provoca la obstaculización de la meta, aun pensándose poseedor de ella. La vivencia del asombro, incluso sin clarificar una postura, es más recomendable que una postura sin asombro. Quien se asombra adoptará una postura tarde o temprano, pero esta debe ser consecuencia directa del asombro, no de una imposición. Son muchos los que invitan a asombrarse por algo que ellos señalan o enseñan, pero es mejor asombrarse por lo que nadie ha sido capaz de señalar. El asombro es una experiencia personal de lo transpersonal. Nuestro camino nos depara el asombro, el reto no es tratar de asombrarnos, sino deshacernos de los obstáculos que lo impiden. Aquello a lo que da paso el asombro será siempre una elección íntima e individual.

La consideración del pathos divino, desprendida de la pauta de la pasión, es una de las posturas derivadas del asombro frente a lo absoluto. La noción del pathos implica la aceptación de un carácter emocional en Dios, una modalidad afectiva en su esencialidad. Este enfoque se ha promovido en los libros bíblicos y ha sido diseminado en algunos sectores del judaísmo. Si bien el concepto de la afectividad de Dios resulta inoperante para algunos, ha sido el fundamento de algunos filósofos de la religión, como es el caso de Heschel. En contrapartida, Maimónides y Spinoza, dos pensadores que comparten la judeidad, no convergen con Heschel en su idea del pathos divino. Por ende, en este capítulo resulta prioritario analizar los fundamentos y distinciones en relación con este primer posicionamiento ante lo absoluto.

Para comenzar, conviene matizar la importancia del judaísmo reconociendo que «una tercera parte de la civilización occidental lleva la impronta de sus ancestros judíos»,2 aun sin darse cuenta de ello. De tal manera, no resulta infructuoso revisar algunas de las nociones presentadas por tres pensadores fundamentales de este ámbito.

En su encomiable obra, Smith reconoce que «lo que sacó a los judíos de sus tinieblas y los elevó a una permanente grandeza religiosa fue su pasión por el significado».3 Visto así, el interés por dar sentido a la vida y por encontrar una explicación a las sufridas jornadas cotidianas es un elemento reinante en el pensamiento judaico. La respuesta que se encuentra en sus libros sagrados no está situada en lo terrenal, sino por encima de la categoría de las cosas. En concreto, el Dios de los salmistas y de los profetas no podía ser equiparable a la naturaleza, sino que su posición es mucho más alta y sublime.

La historia de los judíos está saturada de situaciones complejas y de momentos difíciles o acuciantes para el pueblo. No obstante, eso ha favorecido la germinación de un sentimiento de unión entre sí, así como de una voluntad y una solidaridad capaces de sobreponerse a pesar de las más grandes pruebas. En ese sentido, el conocimiento del sufrimiento ha forjado una íntima noción de identidad colectiva que ha persistido a lo largo de varias generaciones. Asimismo, «aunque los judíos tuvieron la capacidad de encontrar significativo su sufrimiento, entendieron que el significado no terminaba allí. Su punto culminante sería el mesianismo».4 Por tanto, la convicción de que las obras humanas son una mediación de la voluntad divina ha posicionado en cada judío convencido la notable disposición a cualificarse y a emprender caminos de mejora personal que terminan siendo fructíferos para la comunidad. De igual forma, «han continuado existiendo, pese a las increíbles desventajas y adversidades que tuvieron que confrontar y, en proporción a su número, han hecho más contribuciones que ningún otro pueblo a la civilización».5

Tal como puede observarse, «de comienzo a fin […] la historia de los judíos es única»;6 por ello, conviene situar la atención en una de varias cuestiones que ha propiciado discusiones, disputas y debates, incluso entre los mismos judíos.

Una de las más claras aceptaciones del pathos divino se encuentra en los escritos de Abraham Joshua Heschel. En opinión del rabino polaco, considerado uno de los más encomiables pensadores judíos del siglo XX, «en el judaísmo es necesario creer en Dios, creer que la revelación de Dios está en la Torá».7 Además, en uno de los volúmenes de su trilogía titulada Los profetas , Heschel defiende el concepto del pathos divino aludiendo que «no debemos olvidar que el Dios de Israel es más sublime que sentimental, ni debemos asociar lo bondadoso con lo apático, lo intenso con lo siniestro, lo dinámico con lo demoníaco».8 Por tanto, su primer argumento a favor de la emocionalidad de Dios consiste en desmitificar la emoción misma, destituyendo las opiniones que hacen de ella algo inferior o poco propio para la divinidad.

El prominente rabino conocía el argumento de Filón, consistente en que «las Escrituras describen al Ser divino en términos humanos para educar al hombre»,9 lo cual explicaría la descripción emocional que Moisés realizó al referirse a Dios. Sin embargo, si bien podría comprenderse el recurso didáctico del primer liberador del pueblo hebreo, en Heschel la noción del pathos divino no se limita a una especie de metáfora, sino que constituye el lazo esencial que vincula a los profetas con Dios. Visto así, «no hay una fusión real del profeta con lo divino, solo una identificación emocional con el pathos de Dios».10 La identificación de los profetas con la emoción de Dios no es de orden intelectual, sino que genera en ellos un arrebato pasional que difícilmente podría ser reducido al ámbito conceptual.

La resonancia de la emoción divina en los profetas no se restringe a la experiencia de emociones agradables, sino que «hay […] muchas y variables formas de pathos, tales como amor e ira, dolor y alegría, misericordia y cólera».11 Asumir la emocionalidad de Dios llevó a Heschel a encontrar el conector entre lo divino y los profetas; en tal punto, era menester defender el acto profético, así como su mensaje. En palabras del pensador judío, «la experiencia profética es la experimentación de una experiencia divina, o el darse cuenta de haber sido experimentado por Dios».12 No se trata, por tanto, de una elección personal o de hacer distintas cosas para volverse un profeta, sino que existe una elección divina que, en ocasiones, puede no resultar tan placentera para el elegido.13 Aun así, la experiencia profética, consistente en la convergencia con el pathos divino, no palidece el ejercicio pensante del profeta, quien «agobiado por la mano de Dios puede perder el poder de la voluntad, pero no el de la mente».14

Según lo percibe Heschel, la crítica al papel de los profetas, así como los pronunciamientos en torno a su eventual desquicio mental, están delineados por el error de no conducirse de manera respetuosa ante su legado. El filósofo hebreo defiende su postura al afirmar que «la apreciación estética se convirtió en un sustituto de la creencia en la inspiración divina»,15 como si el hecho de conmoverse ante algo que nos parece bello no tuviese un sustento en una instancia transpersonal. Además, Heschel alude a que el «momento de la actividad artística en que de un vago estado de ánimo creador surge repentinamente, como si fuera por iluminación, la clara conciencia de los caracteres esenciales de la obra proyectada»,16 no puede explicarse como algo que se delimita en la estructura física de nuestro cerebro.

Ante la crítica de que los profetas eran eficientes oradores que no ofrecían un mensaje derivado de una instancia transpersonal, el rabino cuestiona: «¿Es históricamente correcto ver al profeta como un demagogo que no vaciló en condenar a otros por proclamar en nombre de Dios palabras que surgieron de su propia mente, mientras que él mismo estaba utilizando el mismo artificio?».17 Con esta pregunta, el rabino intenta validar la autoridad moral de los profetas, al tiempo que señala que el argumento central de sus críticos no es comparable al que los profetas utilizaban para señalar las artimañas de los que se proclamaban intérpretes de la palabra divina. En todo caso, los profetas ofrecían un tipo de mensaje alternativo y no se contentaban con desacreditar; por su parte, la crítica que se ha hecho a los profetas no ofrece ningún mensaje que sustituya el que ellos presentan, puesto que se centra en proclamar la imposibilidad de cualquier tipo de profecía.