Muhammad Sameer Murtaza - Gewaltlosigkeit im Islam

Mit Verweis auf Muhammad Iqbal schreibt Saʿid, dass die einzigen Kriterien, um eine Zivilisation oder Religion nach geschichtlichen Maßstäben zu bewerten, jene seien, welche Art von Individuen sie hervorgebracht und die Menge an Gutem, die diese der Menschheit beschert haben.38

Kritikern eines Gewaltverzichtes gibt Saʿid zu bedenken, dass je mehr Menschen sich dem zivilen Ungehorsam anschließen, desto unmöglicher sei es für einen Diktator, auch nur gegen einen Einzelnen gewaltsam vorzugehen, schließlich könne dieser ja nicht sein gesamtes Volk auslöschen. Wenn jedoch die Unterdrückten ihre Unterdrücker gewähren lassen, so sind sie mit schuld an ihrer Unterdrückung. Die Menschen müssten den Unterdrückern ihre freiwillige Knechtschaft aufkündigen.39 Ein Regimewechsel benötige also keine Gewalt, was gerade die gewaltlose iranische Revolution von 1979 bewiesen habe.40 Saʿid geht davon aus, dass in jedem Tyrannen und Unterdrücker doch noch ein Funke Menschlichkeit, Achtung und Güte vorhanden ist, an den erfolgreich durch den gewaltlosen Widerstand appelliert werden kann, so wie in der Urgeschichte, als der erste Mörder sich eingesteht: „O weh mir! Bin ich zu kraftlos, wie dieser Rabe zu sein und die Missetat an meinem Bruder zu verbergen?“ Und so wurde er reumütig.

Letztendlich hat jedoch gerade der Bürgerkrieg in Syrien deutlich gemacht, dass ein Diktator durchaus fähig ist, für den eigenen Machterhalt sich gegen sein Volk zu wenden und sich zugleich in seiner Position zu halten. Hier muss also kritisch Saʿids Idealismus an der Realität gemessen werden.

Saʿid konzentriert sich in seiner Exegese von Sure 5, Vers 27–32 auf den gewaltlosen Sohn Adams, vernachlässigt dadurch jedoch dessen gewaltsamen Bruder. Dessen Darstellung im Qurʾān bietet noch einige interessante Lehren. An keiner Stelle rechtfertigt dieser sein Handeln, denn für Mord kann es keine Rechtfertigung geben. Er gelangt schließlich in Sure 5, Vers 31 selber zu dieser Feststellung. Die Gewalt wird nicht gerechtfertigt, sondern narrativ verurteilt, zugleich wird er durch seine Reue der Blutrache entzogen.41

Gleichwohl die Menschen, so Saʿid, allegorisch und ideell Nachkommen eines Mörders seien und die menschliche Geschichte sich als eine Geschichte des Tötens lese, bestünde die berechtigte Hoffnung, dass die Menschen geistige Nachkommen des gewaltlosen Sohnes Adams werden.42

Hoffnung schöpft er aus zwei Begebenheiten, die im Qurʾān berichtet werden. Zum einen, nachdem die Engel ihre Befürchtungen hinsichtlich der Erschaffung des Menschen ausgesprochen hatten, entgegnete ihnen Gott ein für den Menschen hoffnungsvolles:43 „Siehe, Ich weiß, was ihr nicht wißt.“ (2:30), womit Gott aussagt, dass der Mensch sich über seine Gewalttätigkeit erheben kann. Und zum anderen beweise die Geschichte des Volkes Jonas, dass Gesellschaften sich zum Besseren ändern können.44

Damit ist Saʿid ein Denker eines islamisch begründeten Gewaltverzichtes in einer gewaltvollen Zeit. Wie notwendig und wichtig solche Denker sind, wird deutlich, wenn wir einen Moment innehalten und uns klarmachen, dass der vernunftbegabte Mensch die Waffen zu seiner eigenen Auslöschung erschaffen hat. Das Einüben in Gewaltlosigkeit auf lokaler wie globaler, auf der Mikro- wie der Makroebene ist somit nicht nur eine Unabdingbarkeit, sondern die einzige verbliebene rationale Option. Saʿid hat dies als einen Reifeprozess bezeichnet, ob die Menschheit jedoch jemals in das Stadium des Erwachsenseins eintritt, muss sich erst noch zeigen. Doch Hoffnung ist der Anfang aller Dinge.

3Siehe ausführlich: Murtaza, Muhammad Sameer (2012).

4Siehe ausführlich: Murtaza, Muhammad Sameer (2015).

5Siehe ausführlich: Murtaza, Muhammad Sameer (2016).

6Vgl. Current Islamic Issues (1998).

7Said, Jawdat (o. J.3).

8Vgl. Humeid, Bashar (2006).

9Al Shami, Leila (2016).

10Vgl. ebda.

11Vgl. Böhm, Andrea (2017: 9).

12Ebda.

13Vgl. Sa‘īd, Jawdat (2002: 27).

14Vgl. Said, Jawdat (o. J.3).

15Vgl. Sa‘īd, Jawdat (2002: 43-50).

16Vgl. Sa‘īd, Jawdat (2002: 46).

17Vgl. Said, Jawdat (o. J.3).

18Vgl. Sa‘īd, Jawdat (2002: 50).

19Vgl. ebda. (54); Baghajati, Adnan; Said, Jawdat (2015: 12).

20Vgl. Current Islamic Issues (1998).

21Vgl. Amos, Deborah (2012).

22Vgl. Humeid, Bashar (2006).

23Vgl. Said, Jawdat (o. J.1: 52).

24Baghajati, Adnan; Said, Jawdat (2015: 12).

25Vgl. Sa‘īd, Jawdat (2002: 43).

26Vgl. Said, Jawdat (o. J.1: 49).

27Vgl. Sa‘īd, Jawdat (2002: 101).

28Vgl. Said, Jawdat (o. J.3).

29Vgl. Current Islamic Issues (1998).

30Vgl. Sa‘īd, Jawdat (2002: 21-23).

31Vgl. ebda. (118); Ibn Taymiyya (2017: 57-58).

32Vgl. Humeid, Bashar (2006).

33Vgl. Sa‘īd, Jawdat (2002: 37).

34Baghajati, Adnan; Said, Jawdat (2015: 12-13).

35Vgl. Said, Jawdat (o. J.2).

36Vgl. Sa‘īd, Jawdat (2002: 109).

37Vgl. ebda. (121).

38Vgl. Said, Jawdat (o. J.1: 31).

39Vgl. Graswurzelrevolution (2015: 10).

40Vgl. Current Islamic Issues (1998).

41Vgl. Hofheinz, Marco (2016: 141-142).

42Vgl. Said, Jawdat (o. J.2).

43Vgl. Said, Jawdat (o. J.1: 49).

44Vgl. ebda. (49-50).

Islam ist Frieden. Unentwegt hört man seit den Tagen des 11. Septembers 2001 von jungen Muslimen diesen Satz. Man kann ihn kritisieren als eine Verdrängung der Tatsache, dass auch der Islam, wie jede andere Religion und Weltanschauung, über ein Gewaltpotenzial verfügt. Man kann ihn beanstanden, da Terroristen muslimischen Glaubens sich wiederholt auf den Islam beziehen und ihre Taten mittels Versen aus dem Qurʾān legitimieren. Man kann ihn in Zweifel ziehen, da muslimische Autoren wie Sayyid Qutb, Muhammad Abd Al-Salam Farradsch (gest. 1982) und Abul Aʿla Maududi (gest. 1979) eine Auslegung des Islam hervorgebracht haben, die Legimitationsgrundlage ist für Terroristen muslimischen Glaubens. Man kann ihn zurückweisen, da er keine kritische Auseinandersetzung mit gewalttätigen Interpretationen des Islam und deren Denkern fördert und somit schließlich keine Veränderung bewirkt.

Andererseits, kann man eine solche denkerische Leistung von einem gewöhnlichen Gläubigen verlangen? Ist dies nicht vielmehr die Aufgabe von muslimischen Gelehrten und Intellektuellen?

„Islam ist Frieden“, drückt dieser Satz, ausgesprochen von einem Ali-normal-Muslim, nicht eine Ablehnung von Gewalt im Namen der Religion aus? Drückt er nicht eine Abscheu vor Terroristen muslimischen Glaubens aus? Drückt er nicht einen Trotz gegenüber den Handlungen muslimischer Gewalttäter aus, die immer wieder das Gegenteil bekräftigen? Muslime, die überzeugt sind, dass der Islam eine Friedensreligion ist, sind nicht nur der Gewalt im Namen des Islam leid, sondern der Gewalt an sich. Damit sind sie die Adressaten einer sich den Herausforderungen der Zeit stellenden islamischen Friedenslehre und Lehre der Gewaltlosigkeit, wie sie der indische Gelehrte Maulana Wahiduddin Khan (geb. 1925) vertritt.

Maulana Wahiduddin Khan

Khan gehörte auf dem Subkontinent zunächst zu jenen Gelehrten, die sich für das ideologische Islamverständnis Maududis begeistern konnten. Ungefähr 1949 trat Khan in den indischen Ableger von Maududis Organisation ein, der Jamaat-e Islami Hind (Islamische Gemeinschaft Indiens). Maududi predigte, schrieb und forderte in Pakistan eine islamische Revolution, wobei er hierbei mehr von der Französischen Revolution 1789 und der Oktoberrevolution 1917 inspiriert war als vom Qurʾān. Als Khan dies erkannte, distanzierte er sich von Maududi und dessen „politischer Lesart von Religion“45. Es sei nicht rechtens, politische Begriffe der Moderne auf den Propheten Muhammad zu übertragen und anachronistisch zurückzuprojizieren. Der Prophet sei kein politischer Führer und die umma keine Partei oder revolutionäre Bewegung gewesen, wie es so oft in Maududis Schriften heißt. Khan warnte, dass durch eine solche Umwandlung des Islam die Religion der politischen Manipulation ausgeliefert sei.46 Schließlich verließ der Gelehrte ca. 1965 die Organisation, um sich dann für eine kurze Zeit bis 1975 der apolitischen innerislamischen Missionsbewegung Tabligh Jamaat anzuschließen.47