Reinold Schmücker - Gibt es einen gerechten Krieg?

Zwei zentrale Voraussetzungen, die ich mit den klassischen Vertretern der Theorie des gerechten Krieges teile, möchte ich ausdrücklich hervorheben:

(1) Wer danach fragt, unter welchen Bedingungen ein Krieg moralisch erlaubt und womöglich sogar geboten ist, geht davon aus, dass Krieg kein allgemein erlaubtes Mittel der Politik ist.

(2) Wer nach den Bedingungen fragt, unter denen ein Krieg moralisch erlaubt und womöglich sogar geboten ist, setzt aber auch voraus, dass Krieg nicht prinzipiell illegitim – also nicht prinzipiell moralisch verboten – ist, sondern unter bestimmten Bedingungen moralisch gerechtfertigt werden kann. Für beide Annahmen sprechen triftige Gründe.

Dass Krieg kein generell erlaubtes Mittel der Politik ist, ist nicht selbstverständlich. Von Aristoteles (384–322 v. u. Z.) über Machiavelli (1469–1527) bis hin zu Carl von Clausewitz (1780–1831) und Carl Schmitt (1888–1985) reicht eine Traditionslinie der Kriegstheorie, die diese Voraussetzung nicht teilt. Gilt der Krieg Aristoteles als ein Mittel des Erwerbs16, so gilt er Machiavelli als ein Mittel des Gebietserwerbs und der Politik schlechthin.17 Für Clausewitz war er schlicht ein Mittel, »dem Feinde unseren Willen aufzudringen«.18

Angesichts von Massenvernichtungswaffen, die jeden Erdteil bedrohen, erscheint ein derart instrumentalistisches Verständnis von Krieg heute als unhaltbar. Zu groß sind die Opfer, die Krieg fordert, und die Schäden und Gefahren, die er mit sich bringt, als dass er sich als ein generell erlaubtes Mittel politischen Handelns begreifen ließe: Allein die sieben blutigsten Kriege der neueren Geschichte (1. Zweiter Weltkrieg, 2. Erster Weltkrieg, 3. Napoleonische Kriege, 4. Koreakrieg, 5. Krieg in Kambodscha, 6. Vietnamkrieg, 7. Spanischer Bürgerkrieg) haben zwischen 63 und 80 Millionen Menschen das Leben gekostet.19

Das instrumentalistische Verständnis von Krieg, das ihn als eines der Mittel sieht, die der Politik zu Gebote stehen, hat allerdings schon früh Widerspruch hervorgerufen, welcher in der langen Geschichte der Theorie des gerechten Krieges vielfachen Ausdruck gefunden hat. Dass Krieg ein extremes Übel ist, das unermessliches Leid über Menschen bringt, eine Vielzahl von Todesopfern fordert und Wohlstand und die materielle Grundlage des Lebens vieler Menschen vernichtet, lässt sich deshalb nicht als Einwand gegen die Frage nach der Möglichkeit eines gerechten Krieges ausspielen, sondern bildet im Gegenteil deren unverzichtbaren Ausgangspunkt. Krieg ist in der Sicht derjenigen, die nach der moralischen Erlaubtheit des Einsatzes militärischer Mittel fragen, weder ein moralisches Gut noch gar ein (und sei es unter bestimmten historischen Bedingungen) unverzichtbarer »Lehrmeister«20. In ihren Augen ist Krieg so furchtbar, dass es Herrschaftsverbänden moralisch nicht erlaubt sein kann, sich militärischer Mittel zu bedienen, wo immer dies Erfolg verspricht und ihnen vorteilhaft erscheint. Es ist diese Voraussetzung, unter der die Frage naheliegt, ob – und wenn ja: in welchen Fällen – das Führen eines Krieges moralisch gerechtfertigt werden kann. Denn diese Frage ist dann von Belang, wenn Krieg nicht schon als solcher moralisch erlaubt ist, sondern es allenfalls unter bestimmten Umständen legitim sein mag, Krieg zu führen.

Mit Sehnsucht nach einer neuen Kreuzzugsmentalität hat die Erörterung der Frage daher nichts zu tun. Vielmehr erkennt, wer nach der Möglichkeit eines gerechten Krieges fragt, die von Harald Wohlrapp (* 1944) postulierte »Beweislastverteilung« immer schon an: »Friede ist der Normalzustand, Krieg muss eigens begründet werden.«21

Die kritische Prüfung der Legitimität eines Krieges scheint allerdings eines spezifischeren Maßstabs zu bedürfen als lediglich »ein[es] geschärfte[n] Bewusstsein[s] über argumentative Zusammenhänge« und der »Überzeugung, dass die Philosophie auf Grund ihres Charakters als Kulturleistung im Prinzip pazifistisch ist«22. In der (Weiter-)Entwicklung und Begründung eines solchen spezifischen Maßstabs zur Beurteilung der Legitimität des Einsatzes militärischer Mittel sehe ich den Beitrag, den die Philosophie zur Beantwortung der Frage zu leisten vermag.

Die zweite Voraussetzung bedarf einer ausführlicheren Begründung. Wer danach fragt, ob – und wenn ja: in welchen Fällen – das Führen eines Krieges gerechtfertigt sein kann, rechnet mit der Möglichkeit, dass Krieg nicht kategorisch, d. h. unter allen Umständen, verboten ist. Das ist der Grund, warum Pazifisten die Theorie des gerechten Krieges – die eigentlich genauer, aber viel umständlicher Theorie der moralischen Zulässigkeit des Führens von Krieg heißen müsste – anstößig finden.

Dass Krieg nicht prinzipiell moralisch verboten sein kann, ergibt sich aus der in allen Kulturen weithin anerkannten Legitimität individueller wie kollektiver Selbstverteidigung. Dass auch die Selbstverteidigung eines Staates weltweit als legitim erachtet wird, lässt sich zum Beispiel daraus ersehen, dass die Charta der Vereinten Nationen ihr einen eigenen Artikel widmet (Art. 51). Wer die Auffassung verteidigen will, dass Krieg, vom moralischen Standpunkt aus betrachtet, kategorisch verboten sei, hat vermutlich nur drei Möglichkeiten, sich zur Frage der Legitimität kollektiver Selbstverteidigung zu verhalten.

Die erste Möglichkeit besteht darin, zu behaupten, dass es überhaupt keine Fälle legitimer Selbstverteidigung von Staaten oder sozialen Gruppen gibt. Das fällt schwer, sobald man beispielsweise an das 1939 von Deutschland überfallene Polen oder an das 1940 von Deutschland besetzte Norwegen denkt: Auch wenn man annimmt, dass Staaten nur ein derivatives, d. h. abgeleitetes, Selbstverteidigungsrecht zukommt, das sich aus dem je individuellen Selbstverteidigungsrecht ihrer Bürger ergibt23, lässt sich die Legitimität der Selbstverteidigung Polens und Norwegens in der jeweiligen historischen Situation meines Erachtens nicht in Abrede stellen. Wenn sich aber auch nur ein plausibles Beispiel legitimer kollektiver Selbstverteidigung finden lässt, ist die Behauptung, dass es keinen Fall legitimer Selbstverteidigung von Staaten oder sozialen Gruppen gibt, widerlegt.

Die zweite Möglichkeit, zu bestreiten, dass Krieg unter Umständen moralisch erlaubt sein kann, besteht darin, zu behaupten, dass die legitime Selbstverteidigung eines Staates oder einer sozialen Gruppe niemals den Einsatz militärischer Mittel erfordert. Eine solche Behauptung ist jedoch kaum plausibel. Denn von der Selbstverteidigung eines Staates oder einer sozialen Gruppe kann nur dann die Rede sein, wenn die betreffende Kollektivperson sich gegen einen Angreifer zur Wehr setzt, der sie als solche (und nicht etwa einzelne ihrer Mitglieder oder fremde Dritte) angreift oder bedrängt. Angriffe auf Kollektivpersonen als solche werden aber in den meisten Fällen mit militärischen Mitteln ausgeführt, und die Annahme, dass ein Kollektiv zur Selbstverteidigung gegen einen Angriff, der mit militärischen Mitteln erfolgt, seinerseits niemals militärischer Mittel bedarf, erscheint als weltfremd.

Die dritte Möglichkeit, die Voraussetzung zu bestreiten, besteht darin, zu behaupten, der Gebrauch militärischer Mittel sei selbst in einem Fall legitimer Selbstverteidigung prinzipiell illegitim, weil mit einem Krieg stets ein so hohes Eskalationsrisiko verbunden sei, dass die Pflicht zur Kriegsvermeidung das Selbstverteidigungsrecht prinzipiell überwiege. Ernst Tugendhat (* 1930) hat eine solche Position als »verantwortungsethische Konzeption von Pazifismus« bezeichnet.24 Dieses Argument überzeugt mich aus zwei Gründen nicht: