Guillermo Hurtado Pérez - La Revolución creadora - Antonio Caso y José Vasconcelos en la Revolución mexicana

Francisco I. Madero, 1909

Todas las filosofías de los hombres de ciencia no valen nada ante la acción desinteresada de un hombre de bien

Antonio Caso, 1916

Lo primero que urge cambiar es nuestra disposición ante la vida, sustituyendo al encono con la disposición generosa. Sólo el amor entiende, y por eso sólo el amor corrige.

Quien no se mueve por amor verá que la misma justicia se le torna venganza.

José Vasconcelos, 1929

En 1907 Henri Bergson publicó L’évolution créatrice. Para el filósofo francés, además de la evolución que transforma la materia orgánica, hay una evolución espiritual que crea el arte, la moral y la religión. Las ideas de Bergson tuvieron un fuerte impacto entre los jóvenes intelectuales de México. Para algunos de ellos, la revolución que estalló en 1910 no sólo debía tomarse como una oportunidad para alcanzar la libertad política y justicia social, sino también para forjar un nuevo tipo de ser humano moldeado por los más altos valores morales, estéticos y espirituales. En otras palabras, ellos pensaban que la Revolución mexicana tenía que ser una revolución creadora.

Esta investigación tiene dos propósitos intercalados. El primero de ellos es ofrecer una nueva versión de la historia de la filosofía mexicana durante la Revolución, en particular, del pensamiento de Antonio Caso y de José Vasconcelos. Esta selección puede parecer reducida pero no es en lo absoluto arbitraria: la filosofía mexicana de esos años se compendia, en buena medida, en la obra de ambos pensadores. No obstante, también me ocuparé de otros filósofos mexicanos y extranjeros que dejaron su huella en el pensamiento de ese periodo de nuestra historia.

El segundo propósito es entender el efecto que tuvo la revolución sobre la filosofía del periodo y el que ésta tuvo sobre aquélla. Sobre este tema se ha escrito mucho y se ha adoptado posiciones muy extremas: desde la de aquellos que sostienen que entre la revolución y la filosofía no hubo vínculo alguno, hasta la de quienes han encontrado relaciones causales fuertes entre ambas. Desde hace decenios el péndulo se inclina hacia el primer extremo. Un objetivo de este libro es mover el péndulo en el sentido opuesto sin caer en el segundo extremo.

La narración principal de este libro comienza el 22 de marzo de 1908, día en el que se realizó un homenaje a Gabino Barreda en la ciudad de México, y acaba el 10 de diciembre de 1929, fecha en la que Vasconcelos proclamó su Plan de Guaymas, en el que desconocía a los tres poderes. A primera vista, ambos acontecimientos nada tienen que ver entre sí, pero en esta obra servirán como los puntos extremos de un arco de la historia de México.

La orientación teórica de este libro cae dentro de lo que se conoce como historia intelectual. No analizaré aquí las diversas versiones de esta forma de hacer historia. Sin embargo, diré de manera breve cuál fue la metodología usada en esta investigación para que se entienda mejor cómo se distingue de otros estudios sobre el tema.1

En primer lugar, pretendo ofrecer una versión de la historia de las ideas filosóficas en México entre 1908 y 1929. Para realizar esta historia no sólo estudiaré las ideas de Caso, Vasconcelos y otros pensadores de la época, sino que también examinaré los diálogos y las polémicas que sostuvieron entre ellos. Pero me propongo ir más allá de una historia de las ideas filosóficas del periodo. Mi propósito es entender estas ideas —así como sus múltiples influencias, coincidencias y discrepancias— en el contexto en el que se produjeron. En un primer sentido del término, aludo al contexto intelectual, es decir, al entorno en el que los filósofos se desenvolvían: las instituciones académicas, las revistas, las cofradías culturales. Caso y Vasconcelos pertenecieron en sus mocedades a un grupo de intelectuales con quienes compartieron relaciones de magisterio, colaboración y amistad. Para entender en ese contexto las ideas de Caso y Vasconcelos, hay que colocar al Ateneo de la Juventud en el centro de la atención, pero también al círculo más amplio de intelectuales que rodeaba a Justo Sierra, Ministro de Educación de Porfirio Díaz y fundador de la Universidad Nacional en 1910. Si bien la llamada historia intelectual no se reduce a una historia de los intelectuales, el contexto de las ideas estudiadas en este libro está enfocado a la élite intelectual de México, lo que no significa, por supuesto, que no se tome en cuenta aspectos más amplios de la realidad mexicana. Por otra parte, todos los personajes de esta narración conocían la cultura literaria, artística y científica europea. Sin ese contexto más amplio tampoco podemos entender plenamente sus preocupaciones y propuestas. Tomar en cuenta el entorno internacional requiere la consulta de fuentes que normalmente se ignoran en los estudios de la historia de la filosofía en México. No basta con examinar las obras publicadas en el país o en idioma español para hacer historia de la filosofía de México: hay que consultar también las obras de los autores extranjeros leídos por los filósofos mexicanos del periodo en su idioma original. Tampoco basta con la revisión de los textos filosóficos; hay que consultar otros tipos de escritos: cartas, diarios, memorias, artículos en periódicos y en revistas, etcétera. En resumen, mi aproximación a la historia de la filosofía no es internista, es decir, no me restrinjo a examinar un conjunto de escritos de filosofía, sino que intento, además, entender, con la ayuda de otros documentos, la manera en la que aquellos escritos fueron leídos y recibidos por una comunidad más amplia de quienes se llamaban a sí mismos filósofos. Por último, si bien éste no pretende ser un libro sobre la cultura revolucionaria, ni sobre las mentalidades que surgieron en ese momento, no ignora esa cultura y esas mentalidades, aunque siempre dentro del entorno de las ideas y de los autores estudiados. Sería imposible no tomar en cuenta todo ello, ya que uno de los principales temas de estudio y discusión de los filósofos que estudiaré aquí fue precisamente la cultura y la mentalidad de los mexicanos, antes, durante y después de la tormenta revolucionaria.

Para entender la singularidad de mi posición en torno al tema tan discutido de la relación entre la filosofía y la Revolución mexicana, es preciso que recuerde las opiniones ofrecidas al respecto.

Durante varios decenios del siglo XX, se defendió la tesis de que la Revolución mexicana había nacido sin ideas. Esta tesis esgrimida entre otros por Alfonso Reyes, Octavio Paz y Leopoldo Zea, se incorporó a la llamada “idea oficial” de la Revolución.2 Lo que se sostenía es que a diferencia de otras revoluciones del siglo XX, la Revolución mexicana había estallado sin la orientación de una ideología particular. Esta tesis se combinaba con otras tres que formaban parte de lo que se conoce —de manera un tanto vaga— como la “idea oficial” de la Revolución mexicana.3

La primera idea, corolario de la tesis anterior, consiste en que nuestra revolución se distinguía de todas las demás del siglo XX por no haber dependido de la importación de ideas extranjeras. Eso no sólo la hacía doblemente merecedora del adjetivo de mexicana, sino que funcionaba como un recordatorio para protegerla de la influencia perniciosa de ideologías exógenas, como el marxismo. La segunda tesis, elemento central de la historia oficial durante el siglo XX, fue que, al no tener un acta de nacimiento ideológica, nuestra revolución podía cambiar el rumbo de acuerdo con las necesidades de los mexicanos en cada momento; podía oscilar de izquierda a derecha, sin por ello traicionar sus ideales más básicos. Esto último fortalecía uno de los postulados principales de la “idea oficial”, a saber, el de la revolución permanente. Como los golpes de timón no podían traicionarla, la Revolución mexicana era capaz de sobrevivir a todos los vaivenes hasta que llegara a su meta: la libertad y la justicia para todos los mexicanos. La tercera tesis es más difícil de formular porque nunca fue desarrollada de manera doctrinaria —ni siquiera por Zea— pero la podríamos plantear de la siguiente manera: toda ideología política tiene flancos débiles, aspectos criticables, supuestos refutables, pero al ser la Revolución mexicana un movimiento que no nace por el intermedio de una ideología particular, se puede decir que brota de las necesidades más básicas del ser humano y es, por lo tanto, más universal por ser más concreta, más perdurable por ser más histórica, que otras revoluciones cuyo fundamento ideológico es endeble.