Esteban Bieda - Platón y la voluntad

Los verbos de querer ocupan, evidentemente, un lugar central en este ámbito, especialmente boúlomai y el sustantivo boúlesis, en tanto deseo mediado por cierta reflexión o deliberación.15 Ambos términos son, como veremos a lo largo del libro, centrales en las explicaciones platónicas de la acción. Ya fuera de contexto platónico –y, por eso mismo, del presente libro– aparece la prohaíresis (“decisión deliberada”) aristotélica, quizás uno de los términos que más condensa el concepto de voluntad primordial. Compuesto por la preposición pro (“antes”, “pre”) y la raíz del verbo hairéo (“tomar”, “agarrar”, “elegir”), la proaíresis es definida como un “deseo deliberado” (órexis bouleutiké, Ética nicomaquea 1139a23), es decir: como un deseo que “toma”, “agarra” o “elige” conforme una silueta delineada reflexivamente de antemano. Pero Aristóteles va más allá. Ese “deseo” (órexis) puede ser de tres clases: apetito de placeres corporales como sexo y comida (epithymía), deseo de gloria y victoria en el plano del reconocimiento público (thymós), o deseo de bienes racionales o tales que pueden ser asimilados por la racionalidad (boúlesis).16 Y es en la boúlesis donde encontramos, quizás, el punto conceptualmente más cercano a lo que habría de ser la “voluntad”, por cuanto Aristóteles logra aislar un anhelo o querer en el que conviven (i) la capacidad motora privativa del deseo y (ii) la capacidad intelectual para configurar el objetivo de tal deseo. Si no es posible traducir boúlesis sin más por “voluntad” es porque, aun con todo el poder de abstracción que el término expresa, Aristóteles no llega a aislar de manera completa el fenómeno de la pura intencionalidad independientemente de su origen: la boúlesis no deja de ser un anhelo, intención o voluntad cimentada en la razón.

Si bien de modo excesivamente resumido y esquemático, sirva lo dicho para concluir que, aunque no de modo claro y mucho menos terminológicamente uniforme, la cultura griega logró delinear un concepto más o menos primario de voluntad, vinculado con aquello que los agentes humanos quieren y rechazan en conformidad con sus objetivos, ya sean deliberados, ya sean deseados irracionalmente. De modo que, si bien no existe un único término que exprese tal concepto, sí existe un conjunto de términos que, cada uno con su aporte, nos hace sospechar que la cultura griega fue más o menos consciente de que el ser humano tiene, de maneras variadas, intenciones. Se trata de lo que, como veremos a continuación, algunos han denominado “esbozos” del concepto de voluntad.

c) Algunos antecedentes

Es justo decir que no todos los helenistas del último siglo han afirmado la inexistencia de cualquier clase de concepto de voluntad en la Grecia clásica. En un fundamental artículo de 1992, Irwin ha mostrado convincentemente cómo la recepción e interpretación de Tomás de Aquino de la ética aristotélica da lugar a pensar que en la boúlesis del estagirita se puede rastrear la voluntas del aquinate. Algo similar había afirmado Kenny en un libro de 1979.17

En lo que al presente libro respecta, un influyente artículo de Vernant (1982), titulado “Esbozos de la voluntad en la tragedia griega”, ha sido central. Allí afirma el helenista francés que los griegos no habrían llegado a acuñar un concepto de “voluntad” en el sentido de subjetividad individual, i.e. moderno. No obstante, el título mismo del trabajo de Vernant da cuenta de que sí habrían existido entre los griegos ciertos “esbozos” o tematizaciones de una voluntad que se fueron delineando con el correr de los diversos abordajes intelectuales y literarios. Discutiendo explícitamente con Vernant, Castoriadis (1994) retomó lo que parecía un debate ya cerrado en torno a estos “esbozos”. Apelando a Aristóteles como pensador que llevó al límite el análisis del actuar humano, Castoriadis insistió en que el hecho de que no haya una palabra que refleje sin más el concepto moderno de “voluntad” –argumento ex silentio sostenido v.g. por Snell– no implica que dicho concepto no formara parte de la cosmovisión griega clásica, incluso desde Homero, cosa que también habría de sostener el fundamental trabajo de Gill (1996). Si es recién Aristóteles quien habría de tematizar de un modo más o menos explícito esa “voluntad”, ello se debe, según Castoriadis, a que antes que él no estaba claro que dicho concepto tuviese algún problema o “enfermedad” dignos de ser analizados.18 Este aporte de Castoriadis ha resultado fundamental para mi trabajo, dado que encuentra en la admisión aristotélica de la incontinencia la razón necesaria y suficiente para llevar a cabo su estudio en torno a los distintos motores de la prâxis. Y resultó fundamental porque, a mi entender, la posición de Castoriadis puede trasladarse al propio Platón: si Aristóteles encontró el problema de la voluntad en la akrasía es, cuando menos en parte, porque Platón –y Sócrates antes que él– ya lo habían detectado como problema, aunque dándole una solución distinta. Que la respuesta socrático-platónica (fórmula unificadora que, como mostraré en el último capítulo, no puede sostenerse) haya sido distinta a la aristotélica no significa que el problema también lo haya sido. Parto de la base, pues, de que Platón también vio un problema teórico-práctico suficientemente complejo como para dedicarle gran parte de su obra. Tan complejo resultó el problema que, como se verá a lo largo de los sucesivos capítulos del libro, las respuestas platónicas fueron variando de una posición eminentemente socrática hacia una perfectamente asimilable con la que acabaría siendo la posición aristotélica.

En el presente libro seguiré la propuesta de Vernant de rastrear los “esbozos” de tematizaciones de la voluntad en diversos pensadores pre-aristotélicos, pero también la propuesta de Castoriadis, que me llevó a hacer de las diversas tematizaciones de la incontinencia el faro orientador del desarrallo de los sucesivos “esbozos”. La selección de las diversas obras que analizo en cada uno de los capítulos del libro obedece a dos criterios. Primero, la posibilidad cada vez mayor de concebir y explicar una acción incontinente, partiendo de su imposibilidad absoluta en diálogos tempranos, pasando por una imposibilidad atenuada en diálogos de madurez, hasta su admisión en la vejez. En segundo lugar, intentaré mostrar que esta progresiva admisión de la incontinencia coincide con una progresiva interiorización de los factores relevantes para la toma de decisiones: de una exterioridad absoluta heredada por Platón de Homero y algunos pensadores del siglo V, hasta la completa interiorización de las emociones.

Desde la época arcaica, el imaginario ateniense había considerado que las decisiones del hombre eran digitadas por su entorno divino, desde la áte de Agamenón en Ilíada, hasta los dioses firmando la paz en Euménides, de Esquilo. En este sentido, las interpretaciones clásicas de Ilíada y Odisea suelen ver allí un querer humano subsumido casi por completo a los designios de los dioses que controlan, sin parámetros inteligibles para el hombre, el orden de los acontecimientos. Podría decirse, conforme esta lectura tradicional, que el hombre homérico es prácticamente heterónomo.19 Por su parte, y más allá de dioses y hombres, el “destino” (moîra) representa un orden trascendente, orden que ni siquiera la divinidad puede alterar.20 Algo similar ocurre con los dioses hesiódicos quienes, no obstante el trabajo realizado por los hombres, acaban siendo “dadores” de felicidad o miseria.21 Ya en el siglo V a.C., esta herencia comenzó a cuestionarse tanto desde el ámbito de la literatura como desde el pensamiento argumentativo-filosófico. Dos fenómenos serían determinantes en tanto puntos de inflexión sobre los cuales se delinearía la filosofía griega posterior: la tragedia y la sofística. Con respecto a la tragedia, Esquilo suele presentar a un hombre aún sumido en la heteronomía, identificada o bien con la divinidad, o bien con la moîra.22 Por su parte, si bien en la obra de Sófocles se advierte cierto resquebrajamiento del imperio de los dioses, estos suelen ser quienes manejan los destinos humanos.23 Las innovaciones euripídeas –fundamentalmente vinculadas con el lugar del ser humano en sus dramas–conducen, debido a su proximidad con ella, a la sofística, el segundo y más directo antecedente de la filosofía socrático-platónica. Encontramos, asimismo, fragmentos de filósofos preplatónicos que afirman que “el carácter (êthos) es un daímon para el hombre” (Heráclito, DK B 119), o que “la felicidad no se halla ni en los ganados ni en el oro: el alma es la residencia del daímon” (Demócrito, DK B 171), a la par de versos de tragedias que apuntan en la misma dirección: “el intelecto (noûs) es un dios (theós) para cada uno de nosotros” (Eurípides, fr. 1018N). Lo que tradicionalmente se ubicaba en el exterior del ser humano comienza, poco a poco, a trasladarse a su “interior”.24