Esteban Bieda - Platón y la voluntad

En lo que al presente libro respecta, entiendo que algo similar a lo que ocurre con “metafísica” ocurre con “voluntad”. Si nos atenemos a definiciones medievales, modernas, decimonónicas o contemporáneas, resultará sin dudas imposible hablar de “voluntad” en la Grecia clásica. Sin embargo, si deflacionamos la carga conceptual de la modernidad y despojamos el término de su referencia a un “sujeto” y a su vínculo con el problema del libre albedrío –tema ausente como tal en la Grecia clásica–, podremos recuperar su sentido primordial: la voluntad como facultad de decidir y de ordenar la propia conducta, de admitir y de rehuir, de querer y de repudiar, tanto si se trata de arbitrar entre creencias racionales contrapuestas, como de deseos o emociones irracionales contrapuestos frente a distintos cursos de acción.4 Una voluntad así entendida, en su sentido “primordial” de arbitrio –ni absoluto ni necesariamente racional– entre diversos cursos de acción, no parece tan ajena a la filosofía práctica griega, que sí ha teorizado sobre la decisión y la conducta, sobre admitir o rehuir, sobre querer o no querer, aun cuando no haya podido aislar una “intención” independiente de su motivación y de la materialización en un acto.

El problema más delicado que encuentro en negar la existencia de cualquier clase de concepto de “voluntad” son sus consecuencias. Si en el ser humano griego tal como lo pensaron la literatura, la historia y la filosofía no hubiese alguna clase de voluntad primordial como la que definí hace un momento; esto es: si ningún agente tuviese la facultad de decidir y ordenar su conducta –aunque más no sea en forma parcial, repito– conforme sus creencias, emociones y deseos, entonces se diluiría la potencia dramática de la tragedia y la ética no tendría ninguna razón de ser, por cuanto el ser humano no sería sino un autómata natural o un títere del destino y de los dioses, sin moralidad, ni responsabilidad, ni legalidad posibles. Pero nada de esto último es así: los personajes trágicos padecen las consecuencias de sus decisiones, los tribunales atenienses juzgan la responsabilidad de los ciudadanos en función de la voluntariedad de sus actos, y la filosofía se pregunta por las condiciones de la deliberación, el deseo, la emoción y la razón práctica. Por lo tanto, algo así como una “voluntad primordial” –se la llame como se la llame– reconducida a sus primeros elementos conceptuales sí formó parte de la cosmovisión griega. Caso contrario, la potencia de muchas de las manifestaciones artísticas y teóricas de esa cultura habrían sido lo que no fueron: huecas.

Es cierto, por otro lado, que, incluso cuando este modo de concebir al ser humano en su dimensión práctica se materializó en numerosas teorías filosóficas, en ningún caso se llegó a algo así como a una “metafísica” de la voluntad, en la que el puro concepto de “intención” fuera considerado condición trascendental o a priori de la moralidad o de la acción. En el caso griego, la voluntad se pensó en función de la agencia humana –el deseo, la emoción y la deliberación– pero siempre asociada con el acto.5 No obstante, esto no quita que, aunque no con una metafísica, los filósofos del siglo V a.C. en adelante sí hayan dado forma a una antropología y a una psicología de la voluntad capaces de reflexionar sobre los resortes conforme los cuales se decide y se rechaza. A su vez, a esta antropología y psicología se les añade, desde el siglo V, un abordaje político, dado que el ser humano que protagoniza los análisis de los filósofos atenienses del período clásico es siempre un ciudadano. Todo esbozo que las propuestas socrática, platónica y aristotélica aportan sobre este punto está supeditado a y enmarcado en el estudio del ser humano entendido como una criatura que habita en una pólis. No hay, en el pensamiento griego, ‘cosas que piensan’ o ‘cosas que desean’; ni siquiera hay stricto sensu seres humanos que piensan y desean. Hay atenienses que piensan. De allí que, como veremos a lo largo del libro, en los diversos análisis de la voluntad humana conviven elementos antropológicos, psicológicos y políticos, por cuanto el querer se halla inevitablemente atravesado por la humanidad, por el alma y por valores morales pensados en el marco de una ciudad, ya sea existente, ya sea ideal a fundar.6

b) Algunos términos

No existe en griego una palabra que contenga todos los rasgos del concepto de “voluntad”, término castellano que, por otra parte, deriva del latín. Sin embargo, sí existe un conjunto de términos que han expresado, cada uno de ellos de manera parcial, aquel sentido primordial de la voluntad del que he hablado.7

Ya Homero distingue tres instancias humanas que concurren en la decisión: pensamiento y planificación con phrénes y nóos (intelecto); emoción agresiva e impulsos con thymós (impulsividad, ánimo); emociones corporales con êtor y kardíe (corazón), y stêthos (pecho).8 El entrecuzamiento de factores humanos y no humanos (dioses, destino) en las decisiones de los personajes homéricos permite la coexistencia de elementos que, en otros contextos, difícilmente podrían combinarse: en la explicación de Agamenón conviven la intervención divina y la asunción de responsabilidad humana, con la consiguiente necesidad de compensar el error.9 También se encuentra en Homero uno de los términos que será central en la filosofía práctica platónica: el verbo boúlesthai (“querer”), claramente diferenciado de (e)thélo, que recién en el siglo V a.C. se volvería su sinónimo.10 Tal como ocurrirá a lo largo del período clásico, no existe en la épica término para expresar una voluntad abstracta en tanto pura intención del agente sin referencia al origen de dicha intención. Si la acción del verbo boúlomai expresa una voluntad surgida de la reflexión intelectual, el thymós expresa una voluntad surgida de la afectividad sentimental.

Otro término propio del campo semántico del querer es tólma/tólme, con el que se expresa la audacia propia de quien tiene la voluntad de sobreponerse a los impedimentos que le impiden avanzar en una situación riesgosa.11 No se trata de un impulso surgido de una emoción –como sería el caso de orgé o thymós–, sino de uno surgido de la conciencia del agente, por lo que el término siempre supone un juicio moral.12

En la tragedia del siglo V la distinción entre elementos racionales e irracionales permanece: el Penteo de Eurípides actúa “con un pensamiento (gnóme) criminal y una ira (orgé) fuera de la ley” (Bacantes, 997), mientras que en Medea entran en conflicto las deliberaciones racionales y su pasión (Medea, 1078-1080). Es en el marco de la tragedia donde el término “gnóme” adquiere el sentido que prevalecerá en la filosofía, en tanto decisión de actuar conforme una reflexión acerca de la realidad: “resolución”, “juicio”, “determinación reflexiva”, pero también “plan”, “intención” o… “voluntad”.13

En lo que respecta a la filosofía griega, las primeras tematizaciones del problema no partieron del agente humano, sino de su entorno cósmico: para Parménides, “lo mismo es pensar (noeîn)y ser” (B3), mientras que para Heráclito el pensamiento (phrónesis) recto no es el individual, sino aquel que se enrola en el lógos universal.14 Será recién en el siglo V cuando la filosofía investigue el problema moral y político en relación específica con el ser humano como eje. El sofista Antifonte (B44, col. 3) combina gran parte de esta terminología para postular leyes que indican lo que la inteligencia (noûs) no debe desear (epithymeîn), vinculando así elementos racionales y no racionales del comportamiento. Sin embargo, como ya adelanté, este ser humano que actúa nunca fue el único eje de la reflexión ética. Quizá ni siquiera fue el eje principal, habida cuenta de la permanente atención a factores exteriores a lo humano o, si interiores, ajenos al control humano.