Stefan Silber - Postkoloniale Theologien

„In der Pause verschwanden die nationalen Unterschiede angesichts des scheinbaren Ökumenismus der Kinderkameradschaft nicht. Es gab die Tunesierinnen, Araberinnen oder Jüdinnen im Gegensatz zu den ‚Französinnen‘, eine globale Einheit, deren Homogenität die besondere Freundschaft überschritt, die mit jeder von ihnen geschlossen werden konnte. Denn die Französinnen erdrückten uns mit ihrer Verachtung. Selbst wenn wir ihre Arroganz nicht akzeptierten, zweifelten wir nicht an ihrer Überlegenheit.

Denn erstens waren sie blond, mit langen, glatten Haaren, die mit einer eleganten Kopfbewegung zurückgeworfen werden konnten. Angesichts dieser fast engelhaften Natur bereitete uns die masochistische Betrachtung der schwarzen und lockigen Haare, die unseren Kopf schmückten, ungeheure Schmerzen.

Außerdem gingen sie zur Kommunion. Mit Brautkleidern, mit Tüll und Schleier, mit einem Messbuch in der Hand und einer Fülle frommer Bilder. […] Wer von uns, Muslimas und Jüdinnen, die dieselbe Dunkelheit teilten, träumte nicht einmal in ihrer Kindheit davon, Katholikin zu sein, um dieses Märchen zu erleben? […]

Vor der sechsten Klasse mussten wir wählen, welche zweite Sprache wir lernen wollten. Für meine Eltern war die Frage einfach: Wir waren zwar Juden, aber zuallererst Tunesier: also Arabisch. Nachdem sie meine Anmeldung gelesen hatte, rief meine Lehrerin mich zu sich: ‚Wie schade, dass Sie kein Englisch gewählt haben!‘, rief sie aus. Ich erinnerte mich lange an ihre traurige Stimme, die den kulturellen Rückschritt beklagte, zu dem ihre gute Schülerin verurteilt wurde.“1

In ihrer Erinnerung beschreibt BessisBessis, Sophie mehrere charakteristische Aspekte der kolonialen Kultur: Die tunesischen Kinder zweifelten nicht an der Überlegenheit der Französinnen. Diese Überlegenheit hatte körperliche, äußerliche Gründe (die Haare), kulturelle und religiöse Aspekte (die Erstkommunion, die Sprache) sowie wirtschaftliche und soziale Merkmale: „Die Französinnen machten Urlaub ‚in Frankreich‘“2. Dieses mythische, von den Urlaubsheimkehrerinnen als paradiesisch beschriebene Land war durch einen tiefen Abgrund von den tunesischen Mädchen entfernt. „Die bloße Tatsache, zu dieser Welt zu gehören […], verlieh [den Französinnen] einen legitimen Vorrang“3. Die eigene Identität hingegen wird konsequent abgewertet („Dunkelheit“, „Rückschritt“), wie es auch dem pädagogischen Ideal des kolonialen Schulsystems entspricht. Deswegen kommentiert sie: „Wir lernten, dass es wenig ruhmreich war, das zu sein, was wir waren.“4

Erst viel später, als die Autorin als Erwachsene Frankreich bereisen konnte, zeigte sich für sie endgültig, dass der gefühlte Abgrund, die Unterscheidung, die Hierarchisierung zwischen den französischen und den tunesischen Schülerinnen nicht selbstverständlich war, sondern ein Produkt ihres kolonialen Kontextes.

Frantz FanonFanon, Frantz, einer der Vordenker des Postkolonialismus und der Entkolonisierung, beschreibt in einer Erinnerung seine ersten Erfahrungen in Frankreich. In seinem Geburtsland Martinique war er sich zwar seiner Hautfarbe bewusst, aber nicht darauf vorbereitet, wie diese Hautfarbe im Blick weißer Menschen aussehen würde:

„‚Sieh mal, ein Neger!‘ Das stimmte. Ich amüsierte mich. ‚Sieh mal, ein Neger!‘ Langsam zog sich der Kreis zusammen. Ich amüsierte mich unverhohlen. ‚Mama, schau doch der Neger da, ich hab’ Angst!‘ Angst! Angst! Man fing also an, sich vor mir zu fürchten. Ich wollte mich amüsieren, bis zum Ersticken, doch das war mir unmöglich geworden.“5

Erst im Blick der anderen, die ihn ihm den „Neger“ sehen, erkennt er den Rassismus, dem er unterworfen ist, die gedanklichen und emotionalen Assoziationen, die offenbar mit seiner Hautfarbe verbunden sind:

„Ich war verantwortlich für meinen Körper, auch verantwortlich für meine Rasse, meine Vorfahren. Ich maß mich mit objektivem Blick, entdeckte meine Schwärze, meine ethnischen Merkmale – und Wörter zerrissen mir das Trommelfell: Menschenfresser, geistige Zurückgebliebenheit, Fetischismus, Rassenmakel, Sklavenschiffe.“6

Im Gegensatz zu der Selbstverständlichkeit, mit der er in der Karibik seine Hautfarbe betrachtete, interpretiert er den in Europa erfahrenen Rassismus als scheinbar „objektiven Blick“, als „ethnisches Merkmal“. Differenzen zwischen heller und dunkler Hautfarbe sind kein Grund, sich zu amüsieren, sondern Anlass für Angst. Sie stellen eine mentale Verbindung her zu Kannibalismus, Aberglaube und Unterwerfung. Diese Verbindung ist nicht per se vorhanden; sie wird vom Rassismus geschaffen und vom Kolonialismus aufrechterhalten. Sie überdauert auch die staatliche Unabhängigkeit der ehemaligen Kolonien von den europäischen Mächten.

Das dritte Beispiel verweist auf die vielfältigen Möglichkeiten des Widerstands gegen den Kolonialismus und seine Kultur prägende Macht. Nicht zufällig ist es dem Bereich der christlichen Religion entnommen, denn einerseits war diese Religion ein wichtiges Element der Stabilisierung kolonialer Herrschaft, andererseits enthielt sie immer auch Potenziale für den Widerstand und die kreative Ausgestaltung kolonialer und postkolonialer Kontexte. Damit wird auch bereits das Hauptthema dieses Buches transparent.

Die feministische und postkoloniale Theologin → KwokKwok, Pui-lan Pui-lan (Hongkong / USA) erzählt von einer Geschichte, die sie vor längerer Zeit in einem Archiv gefunden hatte („Ich habe längst vergessen, wo ich diese Geschichte gelesen habe“7). Eine Missionarin vom Beginn des 20. Jahrhunderts berichtete von einer chinesischen Frau, „die kaum lesen konnte“, aber mit Hilfe einer Nadel Verse aus der Bibel ausstach, um sie zu entfernen. Es waren die Verse, in denen der Apostel PaulusPaulus – der überlieferten Interpretation nach – „Frauen anwies, gehorsam zu sein und in der Kirche zu schweigen“8.

Trotz der kolonialen und missionarischen Situation, in der sie sich befand, war diese Frau weder unterwürfig noch verhielt sie sich passiv der aus Europa kommenden religiösen Unterweisung gegenüber.

„Anstatt sich der sexistischen Ideologie des PaulusPaulus anzuschließen, machte diese Frau von der Freiheit Gebrauch, auszuwählen und das, was sie als schädlich für Frauen ansah, zurückzuweisen.“9

Postkoloniale Theologie besteht für KwokKwok, Pui-lan nicht nur in der Erinnerung an solche Frauen und ihre kreative Aneignung bzw. Zurückweisung europäischer Herrschaftsansprüche auch innerhalb der christlichen Religion, sondern auch in einer Fortschreibung dieser Praxis, indem

„postkoloniale feministische Kritikerinnen und Kritiker […] die unzähligen Arten und Weisen [aufdecken], in denen Bibelwissenschaftlerinnen und Bibelwissenschaftler, unter ihnen auch FeministInnen, entweder an Kolonialismus und Neokolonialismus beteiligt gewesen sind oder sich des Kolonialismus und Neokolonialismus nicht bewusst waren.“10

Darüber hinaus reflektieren postkoloniale Theologien auch das spirituelle Potenzial, das im Christentum entdeckt oder verwirklicht werden kann, um dem Anspruch von Herrschaft, Ausbeutung und Entfremdung, mit dem das europäisch-koloniale Christentum auftritt, zu widerstehen.

Menschen, die heute in postkolonialen Gesellschaften leben, können häufig selbst solche Geschichten von der Persistenz des Kolonialismus und des Widerstands gegen ihn erzählen. Sie finden sich in ihnen unmittelbar wieder. Auch MigrantInnen in Deutschland, People of Colour und Menschen, die in langen Auslandsaufenthalten interkulturelle Erfahrungen gesammelt haben, können sich hierzulande oft schneller damit identifizieren als ein großer Teil der bundesdeutschen Bevölkerung, der solchen Erfahrungen nicht dieselbe Bedeutung zumisst. Postkoloniale Theologien und Theorien werden daher in der Zukunft sicher auch in unseren Breiten eine wachsende Bedeutung in der theologischen Diskussion entfalten, teils Zustimmung finden und teils Ablehnung erfahren.