Hanna Liss - Jüdische Bibelauslegung

Bibelkommentare als AutorenliteraturAutorenliteratur wird stets subjektbezogen gestaltet, d.h. sie nimmt ihren Ausgang bei der Idee eines Autors, der ein Thema bearbeitet, das dabei stets in Auseinandersetzung mit einem oder mehreren Autoren oder Texten entwickelt wird. Ein Autor wird immer eine hermeneutische Position formulieren (und sei es auch nur indirekt), in der er sich von anderen Autoren abzugrenzen sucht; auch Inhalt und Themenstellung werden klar umrissen. Das geht so weit, dass R. Sa‘adja Gaon seine Kommentare zu einzelnen biblischen Büchern mit Überschriften versehen hat, die zu den von ihm in einem bestimmten biblischen Buch als zentral herausgestellten Themen passend gewählt wurden (die Übersetzung des Buches Hiob und der dazugehörige Kommentar tragen beispielsweise die thematische Überschrift Das Buch der Theodizee ). Andere Quellen werden zur Profilierung der eigenen Argumentation herangezogen oder explizit zurückgewiesen. Der Autor eines Bibelkommentars ist kein Redaktor mehr, sondern derjenige, der in der Explikation seines Traditions- und Auslegungsverständnisses den Traditionsgang |25|selbst formal und inhaltlich kommentiert und damit eben jenes hermeneutische Verständnis formuliert, das ein Buch in Relation zu seinem Autor setzt. Bibelkommentare wollen auf ihren Autor zurückverweisen. Deshalb stellen alle Bibelkommentatoren ihren Werken oder zumindest bestimmten Abschnitten eine Einleitung voran ( haqdama ), in der sie ihre Methode, ihre Gewichtung bei der Auslegung etc., aber auch die Schwächen und Versäumnisse oder gar Fehler der früheren Exegeten darlegen. Dies gilt auch für die halachischen Schriften: Auch Maimonides (Rambam) stellt dem Mischne Tora den sog. Sefer ha-Madda (‚Das Buch der Erkenntnis‘) voran.

Was heißt Mittelalter?Zwar hatte schon die Renaissancezeit das medium aevum , das ‚mittlere Zeitalter‘, als Epoche zwischen der griechisch-römischen Antike und der eigenen Epoche der ‚Wiedergeburt‘ (Renaissance) charakterisiert und damit bereits eine über die christlich-heilsgeschichtliche Betrachtung hinausgehende profangeschichtliche Deutung von Welt und Geschichte eingeläutet, aber erst seit dem 18. Jahrhundert wurde die Geschichte in vollem Umfang nicht mehr als ‚Heilsgeschichte‘, d.h. als göttlich gelenkter menschlicher Handlungsraum verstanden. Man entwickelte vielmehr einen säkularen Zugang zur Geschichte, was auch erstmals eine umfassende Historiographie ermöglichte. In Aufnahme der Idee der Renaissancezeit, wonach die Antike das goldene Zeitalter, die aetas aurea , gewesen war, bekam ‚die Zeit danach‘ jenen Stempel aufgedrückt, der auch heute noch und völlig zu Unrecht, in den Köpfen der Leute spukt, nämlich das Mittelalter als das ‚düstere Zeitalter‘, das saeculum obscurum . Es wird im Folgenden auch darauf ankommen zu zeigen, dass gerade das jüdische Mittelalter nicht nur lebendig und vielschichtig war, sondern wie kaum je in späterer Zeit in der Lage, Spannungen und große Unterschiede religiöser und kultureller Art auszuhalten und durchzuhalten. Das jüdische Mittelalter ist gerade kein saeculum obscurum : so viel ‚Licht‘ und neue Ideen, wie in dieser Zeit entwickelt wurden und auch soziologisch das Judentum für alle weiteren Jahrhunderte geprägt haben, wünschte man sich heute einmal mehr wieder.

Das jüdische MittelalterCecil Roth hat das jüdische Mittelalter mit dem Jahr 711, der Eroberung Spaniens durch die Umayyaden, beginnen lassen (Roth 1946). Auch nach Gerhard Langer stellt die islamische Eroberung den terminus a quo dar (Langer 2016, 243). Diese chronologische Einteilung wird vor allem dann sinnvoll, wenn man chronologische mit geographischen Faktoren relationiert. Hier bietet sich |26|als Anknüpfungspunkt der erste sacco di Roma , die erste Plünderung Roms durch die Westgoten 410, an, mit der nachfolgend und vollends dann seit dem 8. Jahrhundert eine Verschiebung des politischen, kulturellen und religiösen Schwerpunktes vom Mittelmeerraum (einschließlich des Nahen Ostens und Nordafrikas) nach Süd- und Westeuropa erfolgte. Die intellektuellen Leistungen, die sich in den jüdischen Literaturen des Mittelalters niederschlugen, entwickelten sich dabei in zwei geographischen Räumen und Kulturkontexten, die erst von der Mitte des 11. Jahrhunderts an langsam zusammenwuchsen: im muslimischen Nordafrika und Spanien ( Sefarad* ) und im christlichen West- und Mitteleuropa ( Aschkenaz* ; Tzarfat* ). Auf eine kurze Formel gebracht könnte man sagen: Die Bibel ist ein Produkt des Ostens, ihre umfassende Kommentierung und eine anfängliche Verwissenschaftlichung des Diskurses darüber verschiebt sich seit dem 10./11. Jahrhundert zunehmend nach Westen. Eine ganz analoge Entwicklung lässt sich übrigens auch für das Talmudstudium beobachten: „Als die Sonne der östlichen Akademien unterging, ging die Sonne der westlichen Lehrhäuser auf“ (Reichman 2007, 38). Ein wichtiges Bindeglied zwischen dem antiken und spätantiken Judentum in Palästina und Babylonien und den neu aufkommenden Zentren in Nordafrika und Spanien stellt dabei die gaonäische* Bibelauslegung aus den Lehrakademien in Babylonien, vor allem in Sura, dar. Hier finden wir nicht nur erstmals greifbare literarische Spuren der Auseinandersetzung des rabbinischen Judentums mit den Karäern*, sondern auch eine intensive Rezeption der zeitgenössischen islamischen Theologie und Exegese. Damit einhergehend und wiederum unter dem Einfluss der Auseinandersetzung mit dem erstarkenden Islam treten jetzt erstmals einzelne jüdische Gelehrte als Denker und Autorenpersönlichkeit auf.

R. Sa‘adja ben Josef al-FayyūmīDie wichtigsten Exponenten für eine beginnende Bibelkommentarliteratur sind gleichzeitig Repräsentanten der letzten Generationen der sog. Geonim * in Sura/Babylonien: R. Sa‘adja ben Josef al-Fayyūmī (882–942, auch bekannt als R. Sa‘adja Gaon) und R. Schemu’el ben Chofni (st. 1034). R. Sa‘adja war ein Ägypter, der seinen Weg über Palästina nach Babylonien fand und dort als Gaon* in Sura von 928 an bis zu seinem Tod amtierte. Ca. 998 |27|und damit einige Generationen nach R. Sa‘adja folgte als einer der letzten Geonim in Sura R. Schemu’el ben Chofni, der R. Sa‘adjas Werk fortsetzte und sich ebenfalls besonders der Bibelauslegung zuwandte.

R. Sa‘adja als SprachwissenschaftlerR. Sa‘adja, der nicht nur als Bibelexeget, sondern gleichermaßen als Philosoph, Sprach- und Rechtsgelehrter die Akademie in Sura wieder zu neuem Glanz gebracht hatte, beschäftigte sich nicht nur intensiv mit der hebräischen Sprache, sondern gleichermaßen mit der Hebräischen Bibel. Sein arabisch-hebräisches Wörterbuch ( Egron ; verfasst zwischen 905–925 u.Z. und bis 930 u.Z. mehrfach überarbeitet) zeigt eine ausgeprägt philologische Beschäftigung mit der Bibel, insofern ca. 80 % der dort gebotenen Einträge dem biblischen Schrifttum entspringen. In seinem Sefer Tzachut ‚Buch der Erlesenheit [der hebräischen Sprache]‘ diskutiert R. Sa‘adja (u.a.) die Buchstaben des Alphabets, diakritische Zeichen wie Dagesch* und Rafe*, die Vokale und Lautgesetze. Darüber hinaus ist er der wichtigste Vertreter der judäo-arabischen Gelehrsamkeit, von dem R. Avraham ibn Ezra später sagen sollte, er war in jeder Hinsicht der führende Kopf ( rosch ha-medabberim be-khol maqom ).

Bibelauslegung und Koran-ExegeseViele der Bibelkommentare von R. Sa‘adja sind mittlerweile kritisch ediert. Hier waren auch die Funde aus der Geniza* in Alt-Kairo von unschätzbarem Wert (Vollandt 2009). Übersetzungen (außer ins Hebräische) liegen aber bislang für die wenigsten vor. R. Sa‘adjas Schriften zur Bibel zeigen einen deutlichen Einfluss des islamischen Genre des arabischen Tafsīr* (‚Interpretation‘; vgl. Vollandt 2015; 2014). Der Tafsīr ist textchronologisch nach den einzelnen Suren des Koran aufgebaut. R. Sa‘adja übersetzte neben dem Pentateuch (Zucker 1959) das Buch Jesaja, aus den Schriften die Bücher Ester, Mischle (Proverbia) und Psalmen sowie das Buch Daniel ins Mittelarabische und fertigte für einige der biblischen Bücher einen Kommentar an, unter anderem den Kommentar zum Pentateuch (arab. Kitāb al-Azhar ‚Das Buch des Glanzes‘), den fünf Megillot* und dem Buch Ezra. Später arrangierte er noch eine Bibelübersetzung ins Arabische (‚Tafsīr‘), die in großen Teilen paraphrasierend gestaltet ist und darin zwischen Übersetzung und exegetischer Explikation changiert (Vollandt 2015, bes. 80–84). Diese kommt dem islamischen Tafsīr als exegetischer Explikation des Koran bis in die Terminologie und Phraseologie hinein sehr nahe, und dies auch äußerlich, denn anders als viele judäo-arabische Gelehrte verwendete er nicht das hebräische, sondern das arabische Alphabet. Als wichtigster Repräsentant der islamischen Koran-Exegeten gilt heute der aus der iranischen Provinz Tabaristan stammende Abû Dscha‘far Muhammad ibn Dscharīr ibn Yazīd at-Tabarī (st. 923 in Bagdad), den R. Sa‘adja nachweislich |28|gekannt und in seinen Kommentaren verarbeitet hat. Insbesondere im Kommentar zum Buch Hiob lassen sich viele Gemeinsamkeiten mit den arabischen Auslegungen der Hiob-Passagen im Koran feststellen, wie auch umgekehrt Koran-Exegeten den Midrasch* für ihre Auslegungen heranzogen. R. Avraham ibn Ezra zufolge (kurzer Kommentar zu Gen 2,11 [ed. Weiser 1977]) übersetzte R. Sa‘adja Gaon die biblischen Bücher nicht allein für die jüdischen, sondern auch für seine muslimischen Zeitgenossen, damit niemand sagen könne, die Tora enthalte Wörter, deren Bedeutung man nicht kenne.