Jordi Corominas - Ética, hermenéutica y política

El segundo trabajo de esta sección, a diferencia del anterior, inscribe su argumento en la dimensión estrictamente sociocultural. Su autor, Luis Fernando Suárez Cázares, se ocupa del problema de cómo concebir al otro , al diferente, así como de explorar las condiciones para un diálogo intercultural genuino. Con este cometido, en un primer momento el texto encadena descripciones precisas de los conceptos implicados en la pregunta por la posibilidad de un diálogo intercultural, para en un segundo momento sacar conclusiones respecto de esta última cuestión. Éstas no son ingenuas ni complacientes, pues el argumento concluye que, sin una transformación de algunas características actuales del contexto global —como la persistente asimetría de recursos y poderes entre los diferentes países y zonas del mundo— el reconocimiento recíproco que figura como primera condición de la interculturalidad no será posible. Habría, entonces, algo así como condiciones para las condiciones del diálogo intercultural, y serían las primeras que requerirían un impulso reconstructivo.

El tercer ensayo, firmado por Carlos Gutiérrez Bracho, puede leerse en primera instancia como una semblanza sobre María Zambrano, enfocada en su experiencia de exilio; pero es más que eso, porque esta vivencia cimbró tan profundo en la vida de la filósofa española que devino para ella revelación ontológica. Así, el exiliado adopta en su pensamiento la figura del otro . No de todo ni de cualquier otro, sino del otro liminal, condenado a existir sin fundamento, excluido de las tierras y patrias que contienen a los que sí tienen lugar. Primero Zambrano se reconoce en la mirada de un cordero que es llevado a una suerte incierta. Comienza su exilio. Después —por no dejar nunca de ser ese cordero— puede identificarse con otras figuras marginales, como bobos y payasos. Ella quiere que no vuelva a haber exilios; aunque paradójicamente ama su propio exilio, ya que logró aceptarlo de corazón aun sin haberlo buscado. Con estas coordenadas el ensayo introduce la fenomenología del exilio elaborada por la filósofa que vivió más de cuatro décadas fuera de su tierra natal.

La consideración de que eso que hoy llamamos modernidad comprehende al menos tres siglos —transcurridos entre el XVII y el XIX— no suele ser controvertida, como tampoco lo es la constatación de la enorme relevancia de este periodo histórico, que trajo consigo un nuevo concepto de razón, de hombre (sujeto) y de sociedad, y que logró extender sus efectos más allá de las latitudes europeas. Pero ¿en qué momento habríamos dejado de ser modernos? ¿Cuáles serían, en todo caso, esos signos de expiración o agotamiento del programa moderno, si es que éste no se encuentra todavía en fase de construcción? Y, sea cual sea la respuesta a estas preguntas, ¿cómo juzgar el desarrollo de la modernidad? Este tipo de problemas sobrevienen a las primeras consideraciones (al inicio del párrafo), y son los que convocan el disenso hermenéutico desde décadas atrás. Los tres ensayos consignados en esta tercera sección también contribuyen, desde sus respectivos horizontes, a esta discusión.

El primer ensayo, firmado por Demetrio Zavala Scherer, parte de una interpretación de la modernidad como un doble gesto: por un lado, la toma de conciencia del potencial (instrumental) de la Razón para alentar un amplio proyecto histórico fincado en ella; por otro, la toma de distancia crítica frente a esta primera autocomprensión, efectuada como cuestionamiento de los límites de la razón, y también de sus límites morales. Sobre todo por referencia a este último gesto el ensayo compara dos filósofos que la tradición no suele comparar: David Hume y Michel Foucault. El argumento señala —sin obviar la distancia histórica que los separa— algunas diferencias hermenéuticas y de actitud en la forma como ambos pensadores obran tal gesto, aunque principalmente muestra cómo Hume y Foucault tienen mucho más en común de lo que a primera vista puede sospecharse: uno y otro coinciden en la reivindicación de un ethos filosófico o ilustrado que ensalza la libertad y la particularidad de la experiencia humana, el cual también, en los dos casos, mantiene una relación fundamental con la Historia.

El segundo texto, propuesto por Rubén I. Corona Cadena, S.J., toma posición respecto de la pregunta por la vigencia del proyecto moderno: ¿éste ha concluido o se halla todavía en construcción? Ponderando la segunda posibilidad, el trabajo explora, a través de la antropología filosófica de Paul Ricœur, una reformulación de la noción de sujeto como principal vía para profundizar en una modernidad autocrítica, que en cuanto tal aún puede dar de sí. Esta reformulación sitúa esta noción entre los extremos de su exaltación y su defenestración, de lo que resulta un cogito herido ; a saber, aquél que, en su ipseidad , incorpora la pasividad a su agencia, la alteridad a su identidad, y que de este modo reemplaza su privilegiado estatus de fuente de certeza (también sobre sí mismo) por la atestación .

El tercer y último de los ensayos en esta sección, a cargo de Sofía Acosta, no se ocupa directamente de la modernidad como problema filosófico; sin embargo, puede leerse como un testimonio sobre una de las líneas de continuidad que ésta mantiene con el presente histórico. Aquí la referencia moderna es el pensamiento estético de Hegel, cuya sentencia (inseparable de su sistema filosófico) sobre “el fin del arte” resume la tesis fundamental que atraviesa el texto: el arte conceptual contemporáneo se practica y se entiende a sí mismo de manera muy hegeliana; lo que significa que ha cumplido, en su devenir dialéctico, con el designio de Hegel para el arte futuro: alcanzar la síntesis liberadora que por fin abstrae al concepto de sus soportes formales, tras superar el juego de equilibrios entre forma y contenido. Así, el arte, desde siempre llamado a la exposición de la verdad, muere porque deviene estética , esto es, filosofía.

Los ensayos reunidos en esta cuarta sección no comparten los mismos temas ni las mismas preguntas, pero queda abierto hasta dónde podrían comunicarse entre sí sus respectivas respuestas. Sin duda, estas preguntas y respuestas tienen en común, además de un carácter filosófico–político, una motivación contestataria: apelan a fisuras en la rocosa facticidad de realidades históricas y de las “autoridades” teóricas con base en las cuales las pensamos. Aun cuando saben que no hay panacea para las heridas que —con conceptos, prácticas e instituciones políticas— nos hemos infligido y seguimos infligiéndonos unos a otros, los cuatro textos, a través de esos intersticios , intentan iluminar otros modos de sensibilidad y de racionalidad que podrían procurarnos un mundo más integrado —o menos desgarrado y doloroso— que el que hoy habitamos.

El primer ensayo de la sección, propuesto por Dinora Hernández López, se concentra en dos tópicos y dos autores. Los primeros: la noción de praxis y las relaciones de dominio entre los sexos–géneros ; los segundos: Theodor Adorno y Raya Dunayevskaya. El desarrollo del trabajo traza líneas de cruce entre unos y otros (temas y filósofos), levantando registro de los correspondientes matices de encuentro y desencuentro: por un lado, si Adorno sostuvo un concepto de praxis en los límites de la autorreflexión crítica —sin concesiones a ninguna positividad o presunto sujeto de cambio—, Dunayevskaya pensó desde su experiencia de lucha e identificación con un sujeto colectivo, amplio y concreto, y por otro lado, si el frankfurtiano, en su Dialéctica de la Ilustración , denunció mecanismos de instrumentalización ( cosificación ) con potencial para nutrir las reflexiones feministas, la filósofa concitó al feminismo a redimir los indicios de que Marx contemplaba —desde siempre y no para después— la cuestión de la mujer en su ideal humanista de emancipación universal.