Antoni Defez - Assumptes pendents

De manera kantiana, però accentuant l’element empíric i històric del procés de formació de l’espècie humana i del seu caràcter lingüístic, aquests autors consideren que aquest ideal, tot i ser un producte de l’evolució natural i social dels humans, funcionaria a priori com un transcendental: és allò que exigeix la nostra racionalitat com a condició de la seva possibilitat. En suma: mentre que els postmoderns semblaven estar enterrant els ideals de la Modernitat, Habermas i Apel, en paraules del primer, considerarien que encara era un projecte per enllestir.

Per descomptat, podem estar d’acord amb els ideals morals i polítics de Habermas i Apel –de fet, els postmoderns no hi estarien en contra– i, no obstant això, no acceptar la necessitat ni la possibilitat de llur demostració filosòfica. Dit d’una manera senzilla i clara: per tal de ser bons, no cal demostrar, en sentit filosòfic, que hem de ser bons: només cal que siguem bons. És més: podem acceptar que la justícia, la igualtat, la llibertat, fins i tot la fraternitat són resultats de l’evolució històrica i, tanmateix, no acceptar que això tingui cap força a priori o transcendental, ja que també les pràctiques opressores i discriminatòries són un resultat de la història de la humanitat.

I és que, per a la humanitat, emancipar-se no té per què ser cap obligació metafísica. Ben bé podria succeir tot el contrari, és a dir –com ja deia per exemple Carl Schmitt en 1932 en El concepte d’allò polític , tot recuperant idees de Maquiavel, Thomas Hobbes i, més recentment, Bruno Bauer–, hom podria pensar, i no sense motius, que la vida social i política humana en última instància s’assenta sobre la dialèctica «amicenemic». Una confrontació ineliminable i indepassable entre un «nosaltres» i «els altres» que, tanmateix, l’art de la política, com ja recomanava Maquiavel el 1513 en El príncep , hauria d’intentar mantenir allunyada del que són els conflictes oberts destructors del cos social.

Bé, sigui com sigui, crec que no és massa arriscat afirmar que Habermas i Apel pateixen una mena d’ horror vacui : a parer seu, seria molt pobre dir que la defensa del nostre ideal de racionalitat només depèn de la idea d’ésser humà que més valorem; o que el defensem perquè ens sembla el més útil i convenient per al desenvolupament de la vida humana que preferim. En altres paraules: no se senten satisfets amb aquesta mena de barreja de facticitat, decisionisme i fidelitat a la nostra tradició –en concret, a aquells elements de la nostra tradició propis de l’humanisme–, i en demanen una superjustificació: cerquen, com Arquimedes, un punt metafísic de suport per tal de moure el món moral i polític. I ho fan de la següent manera.

A partir d’un concepte de veritat com a «acceptabilitat racional idealitzada», que suposadament es trobaria a la base de tota acció cognitiva en tant que condició a priori de tot acord veritatiu , n’extrauen la necessitat de l’existència també d’un concepte d’eticitat com a «acceptabilitat racional idealitzada», que suposadament estaria a la base de tota acció moral com a condició a priori de tot acord moral. Dit d’una altra manera potser més entenedora: aquests autors van de la idea que en una situació ideal els éssers humans es posarien d’acord sobre la veritat o la falsedat d’una afirmació determinada a la idea que els éssers humans es posarien d’acord també sobre si determinada situació comunicativa és o no una situació de diàleg sense dominació. En altres paraules: ja que els humans ens posem d’acord sobre si l’aigua calma la set, també ens posarem d’acord sobre si la pena de mort és o no moralment acceptable. Ara bé, ni la primera opció és, indiscutiblement, acceptable sense restriccions, ni és acceptable tampoc el trànsit de la primera a la segona.

El consens dels éssers humans pel que fa a la veritat és només assolible a partir de la possessió de significacions compartides en el seu llenguatge i, per descomptat, en funció de compartir una mateixa naturalesa, un mateix tipus d’accions i reaccions naturals. Per contra, on les significacions lingüístiques compartides comencen a fallar, el consens esdevindrà problemàtic, i si hi ha consens no serà un consens explicable ja en termes de veritat o acceptabilitat , sinó en funció del fet de compartir una mateixa forma de vida, tant natural com cultural. Per exemple, entre un europeu amb cultura científica i un avantpassat animista, en funció de llur semblant naturalesa, hi haurà consens a beure aigua quan es té set; igualment, i en funció de compartir elements molt bàsics de llenguatge i de cultura, pot haver-hi consens respecte de l’afirmació que l’aigua calma la set. Tanmateix, no sembla que pugui haverhi consens pel que fa a la qüestió de si les malalties són o no causades per microorganismes definits bioquímicament o per l’acció d’un esperit que s’ha introduït al cos del malalt. Igualment, un proavortista i un antiavortista podran estar d’acord en la seva emoció davant un nounat o a consensuar que un fetus és un ésser humà, però resulta més que difícil que arriben a un acord sobre si es tracta o no d’una persona i, per tant, sobre si l’avortament és un assassinat o no.

I és que quan en les nostres discussions introduïm elements teòrics discrepants, la possibilitat de consens minva exponencialment. I arribats a desacords d’aquesta mena no hi ha argument o demostració que pugui fer canviar l’opinió del nostre interlocutor: només queda la persuasió, és a dir, la praxi del convenciment, la qual no sempre serà un diàleg sense dominació. En altres paraules: si el consens respecte de la veritat és dubtós quan intervenen elements teòrics no compartits –és a dir, quan són poques les creences compartides– sobre allò que jutgem, també respecte de qüestions ètiques el consens esdevé força improbable. Fins i tot, respecte a la qüestió de si en determinada situació es dóna o no un diàleg sense dominació, la resposta dependrà no sols del fet de si desitgem un diàleg d’aquesta mena –que podria ser que no–, sinó també de què entén cadascú per diàleg, per dominació, o per persona. Totes aquestes qüestions van tan carregades de teoria que la possibilitat a priori d’un consens sembla forçada.

És més, la posició de Habermas i Apel, en tant que és un kantisme, és una posició que acaba en un pur formalisme. I el problema, aleshores, no és ja la versemblança o no del transcendentalisme, sinó el fet que el formalisme moral és una posició buida, una posició que no és aplicable sense equívocs a la realitat. Considerem, per exemple, el cas del mocador que les noies musulmanes volen portar al cap quan van a escola. Com sabem, a França, on del racionalisme i de la Il·lustració fan ideologia política a través del laïcisme de l’Estat, no fa gaire va ser prohibida aquesta pràctica. Com si estigués demostrat o justificat, necessàriament i universalment, per la raó que aquesta és una pràctica irracional! Com si dur un mocador al cap per motivacions religioses fos un símbol d’opressió, val a dir, antitètic a un diàleg sense dominació! Personalment crec que es tracta d’un error polític que troba una suposada justificació en un error filosòfic. Vegem-ho amb detall.

L’error polític és creure que prohibint aquesta pràctica, tot havent pretès demostrar que és un comportament irracional, hom aconseguirà que les dones musulmanes abracin les maneres europees, suposadament més alliberadores. Òbviament, el resultat serà el contrari: aquest costum i la moral que hi ha al darrere s’enquistaran, i les mateixes dones que hom pretén alliberar seran les primeres a oferir-hi resistència. I és que l’estratègia no pot ser prohibir o intentar demostrar, sinó persuadir o convèncer a través d’exemples, comparacions o arguments que treguin a la llum contradiccions, realitats insatisfactòries, etc. I així, esperar que siguin les mateixes dones, si ho desitgen, les que abandonin aquella pràctica, no en funció de la suposada veritat filosòfica del laïcisme, sinó perquè són elles les que volen viure d’una altra manera.