Sergio López Rivero - La cosecha del patriotismo

Esto explica que a partir del período en prisión al que fue condenado por conducir aquellos sucesos violentos, Fidel Castro haya reconsiderado el camino hacia la toma del poder. Como podrán imaginarse, invirtiendo el valor simbólico de su sacrificio ritual en la estructuración de un alineamiento colectivo que provocara la subversión de las formas de sociabilidad y que modificara las relaciones con el poder en Cuba. Con esta intención, Fidel Castro fundó el Movimiento Revolucionario 26 de Julio. En esta empresa, a los emigrados cubanos miembros del Movimiento Revolucionario 26 de Julio les tocó coadyuvar a sufragar el costo de la revolución nacional y brindarle apoyo logístico. 11 Pero, sobre todo, hacer existir visiblemente al grupo político emergente, estimulando con sus manifestaciones la fidelidad de sus integrantes y el crédito de la opinión pública, con la convicción de que se trataba de una fuerza numerosa, disciplinada y efectiva. Igual que estandarizar el nacionalismo intransigente, haciendo que la revolución ocupara cada vez más lo imaginario de los cubanos normales y corrientes.

Un proceso que transita de convocar a la acción colectiva contra la dictadura de Fulgencio Batista, pretendiendo hacer reconocer su identidad a través de José Martí; a exhibir una manera propia de ser, incorporando sus propios símbolos, rituales y ceremonias. Hasta ascender a su líder Fidel Castro, al lugar sagrado de los padres fundadores del nacionalismo cubano. El proceso de violencia simbólica que llega desplazar el conflicto político: de la dictadura de Fulgencio Batista al gobierno de los Estados Unidos de América como centro trascendente de la Revolución cubana. Lo cual, parafraseando a Clifford Geertz, era como saltar del descontento civil provocado por el golpe de estado del 10 de marzo de 1952, al descontento primordial que conlleva a reajustar las fronteras imaginarias de la identidad colectiva. O lo que es lo mismo: pasar de desear la cabeza de Fulgencio Batista, a la de los Estados Unidos de América. 12 A simple vista, el desequilibrio hacia el particularismo que Jürgen Habermas advierte en los nacionalismos, en la tensión permanente que sostienen en este tipo de sociedades con los elementos más universalistas. 13

¿Cómo se fabricó y se puso en circulación ese discurso político que ha cumplido función de verdad y que todavía hoy constituye un formidable instrumento de control y de poder? Con varios entuertos por enderezar, esa pregunta la dirigiremos a un conjunto de fuentes documentales, publicísticas y orales durante los años 1955, 1956, 1957 y 1958; a través de tres puestos de observación. La confección y venta del Movimiento Revolucionario 26 de Julio como grupo político emergente, es el primero. El segundo, tiene que ver con la jerarquía de Fidel Castro en el Movimiento Revolucionario 26 de Julio, que presupone una ventaja en clave de competencia política a la vez que una deformación en el grupo político que lo convierte en amo de las reglas del juego. Entre estas dos aguas navega el tercero: el tránsito de una visión ciudadana universalista (derechos y deberes en el entorno de un acuerdo plural) a una visión de compromiso político marcada por la redefinición de la identidad colectiva. De inversiones en el campo de la creencia y de estrategias de poder habla este ensayo, las mismas que con sus ardides, estratagemas y maquinaciones confirieron valor absoluto al «hacer existir» la nación de Fidel Castro, desafiando la relatividad que define la existencia de cualquier punto de vista. 14

Quisiera advertirlo desde el principio. A diferencia de ese cierto estrabismo con que la historiografía tradicional cubana ha visualizado una reacción natural del cambio social en el resultado revolucionario de 1959, la perspectiva analítica que propongo se centra en conocer el proceso a partir del cual los revolucionarios cubanos confirieron sentido a su acción colectiva. 15 En saber de sus esfuerzos colectivos conscientes, y en determinar las claves de la búsqueda racional de sus metas colectivas. 16 Desafíos simétricos, avanzando en el camino contrario al continuo discursivo del proceso macrohistórico. Excesos teóricos. Todo exceso. Vis-á-vis entre las llamadas «leyes de dirección» y los sujetos históricos ideales. 17 Maniobras de distracción, que Giuseppe Galaso simplifica en la ausencia de códigos genéticos político-sociales, madurez histórica o temporal en la escrituras de las revoluciones. 18 Historia express cuestionada por su naturaleza exclusivamente social, su carácter rupturista y su desarrollo progresivo. 19

Lo digo, sin afeites. Aún cuando reconozca que los acontecimientos históricos no deben ser despojados de su importancia, por mucho espacio que ocupen en el análisis los significados compartidos y las atribuciones simbólicas. 20 Que no «todo vale», en el juicio desde el presente de los hechos del pasado. 21 Y que las pruebas deben apuntar al pasado, más que a las «otras» interpretaciones del pasado. 22 Según se mire, la «razonable certidumbre» que necesita ayer y hoy de sus códigos de certificación crítica. 23 Me permito añadir, que con una pasión similar a la que despierta la comprensión y el saber en Natalie Zemon Davis. 24 Sin más pretensión que Michel Foulcaut, cuando reduce el trabajo intelectual (interrogando de nuevo las evidencias y los postulados, cuestionando los hábitos, las mane-ras de hacer y de pensar, disipando las familiaridades admitidas y retomando las medidas de las reglas), a desempeñar el papel de ciudadanos. 25

1 El asunto, no es novedoso. George Rudé, se refería a algo similar en sus estudios sobre la multitud en Francia. El problema, era que uno y otro bando habían proyectado sus propias aspiraciones, fantasías y/o temores sobre la multitud sin haberse planteado las interrogantes históricas básicas. Ver: Harvey J. Kaye. «George Rudé, historiador social», en George Rudé. El rostro de la multitud. Estudio sobre la multitud, ideología y protesta popular . Centro Francisco Tomás y Valiente, UNED Alzira-Valencia, Fundación Instituto de Historia Social, Valencia, 2001, p. 26.

2 Con todo el cuidado que conlleva el tratamiento de fenómenos no idénticos, presenciamos una reacción parecida a lo que describe Ernest Gellner para el fundamentalismo. Esto es, frente a esa suerte de «ecumenismo relativista» que asegura «la tolerancia y la mutua compatibilidad al vaciar tácitamente la fe de su contenido». Ernest Gellner, lo resume de este modo: si el fundamentalismo tiene una doctrina que lo acompañe, es que el mensaje debe tomarse literal-mente. «La amputación de la fe es ciertamente una traición». Ver: Ernest Gellner. «La unicidad de la verdad», en Antropología y Política. Revoluciones en el bosque sagrado . Editorial Gedisa, Barcelona, 1997, p. 23.

3 Charles Taylor. «Nacionalismo y modernidad», en Robert Mc Kim y Jeff Mahan (comp.). La moral del nacionalismo. Orígenes, psicología y dilemas de parcialidad de los sentimientos nacionales . V.1, Editorial Gedisa, Barcelona, 2003, p. 53.

4 Véase mi exposición sobre el origen de este tema en El viejo traje de la revolución. Identidad colectiva, mito y hegemonía política en Cuba . Publicacions de la Universitat de Valencia, Valencia, 2007, pp. 62-71.

5 Fidel Castro. «Manifiesto n.º 2 del 26 de Julio al Pueblo de Cuba», Nassau, 10 de diciembre de 1955. En: Centro de Estudios de Historia Militar. Granma. Compilación de documento s. S.E., S.L., 1981, p. 17.

6 «Para que dure una construcción (casa, templo, obra técnica, etc.) ha de estar animada, debe recibir a la vez una vida y un alma. La “transferencia” del alma sólo es posible por medio de un sacrificio sangriento. La historia de las religiones, la etnología, el folclore, conocen innumerables formas de sacrificios de construcción, de sacrificios sangrientos o simbólicos en beneficio de una construcción». Ver: Mircea Elíade. «El espacio sagrado y la sacralización del mundo», en Lo sagrado y lo profano . Ediciones Paidós Ibérica, S.A., Barcelona, 2003, pp. 44-47.