Pablo Cañete Blanco - Los rostros del islam

Esta idea es especialmente interesante porque nos permite, por una parte, vislumbrar la diferencia respecto a la estructura de poder en las sociedades a ambos lados y, por otra, comprender la fuerte polarización y la falta de ecumenismo práctico en la fe musulmana.

Frente a un modelo moderno en sentido europeo, en el que Dios como fuente de derecho y poder deja paso al modelo ilustrado, en el que los poderes se separan y obtienen legitimación democrática, nos encontramos con un modelo en el que todo queda subordinado a Dios.

Solo si se entiende que el islam es plural pero que, a la vez, genera estructuras sociales moduladas y encuadradas en un esquema jerárquico subordinado a la fe, se pueden comprender las sociedades islámicas. No es idéntica la sociedad tunecina a la iraní, ni a la turca, como tampoco es igual la manera de comprender el islam. En todas ellas Dios ocupa un lugar central y cuasi determinante, sin embargo, dado que la creencia es sustancialmente diferente, se generan sociedades diferentes que han desarrollado su propia modernidad. Son evidencia de esta división las escuelas jurídicas ( fiqh ), la escisión entre suníes y chiíes, las guerras intestinas y movimientos como el wahabismo, el yihadismo o el sufismo.

Hay que subrayar que, de entre todos los elementos diferenciadores de las comunidades islámicas, hay uno que ha tomado especial relevancia en el terreno geopolítico, el islam chií. Porque aunque la mayoría de los musulmanes son suníes, existe una importante minoría chií. 4 Ambos comparten la misma religión pero los conflictos históricos, acentuados durante las últimas décadas, han creado fuertes lazos de enemistad que perviven incluso hoy en día.

La principal diferencia entre estas dos maneras de entender el islam es la sucesión del profeta Mahoma. Cuando este murió no dejó claro quién debía ser su sucesor. Parte de la comunidad (los chiíes) se inclinó del lado de Ali, yerno del profeta, mientras que la mayoría (suníes) reconoció a Abu Bakr as-Siddiq como califa. Ahí se produjo la escisión entre la tradición (eso quiere decir sunna ) y chiíes ( shi’a quiere decir ‘partidario’). Mientras que para los suníes era la comunidad la que designaba al califa, para los chiíes el imán (figura alternativa al califa) solo podía serlo si era descendiente mismo de Mahoma. Conforme pasaron los años las diferencias religiosas se acentuaron y la proximidad geográfica generó tensiones.

Al contrario que los suníes, que consideran al califa simplemente como un hombre (político) que guía a la comunidad, los chiíes creen en los imanes, que son una forma de guía espiritual que tiene el poder de interpretar El Corán y guiar a la comunidad musulmana. Esta cuestión supone una completa herejía para los suníes, ya que atribuye a un humano poderes divinos que solo tiene Alá, pues la figura del imán estaría entre Dios y el hombre, lo que lo convertiría en profeta. 5 Esto es así porque a diferencia de la mayoría de los suníes, que encuentra El Corán un elemento exotérico que debe ser considerado por su literalidad, los chiíes sostienen que también tiene un componente de interpretación que solo queda al alcance de algunos pocos expertos en religión. En la práctica, esto supone que la legitimidad del gobernante es aún mayor en el caso de los chiíes, dado que la élite es capaz de ejercer el poder, subordinando la política a la cuestión religiosa.

La mayoría de los chiíes son duodecimanos 6 y consideran que el duodécimo imán está «oculto» 7 y que cabe aguardar a que vuelva. Dentro de esta rama hay que distinguir también entre aquellos que consideran que hay que esperar pasivamente la llegada del Mahdi (estos serán los Akhbari), y quienes consideran que los clérigos deben guiar a la comunidad hasta la vuelta del imán oculto (son los llamados usuli). También existe una escisión ocultista dentro del islam duodecimano: los alauíes. Algunos consideran, dentro del chiismo, a los alauíes como una desviación herética (Aboul-Enein, 2010: 180).

Al igual que dentro de la rama suní, en el chiismo existen voces divididas respecto a cuál es el papel del islam en la modernidad. En varios Estados con presencia chií se pueden detectar las diferentes corrientes y las relaciones entre ellas. Existen voces reformistas que apuntan en varias direcciones, como hacia el empoderamiento de la mujer: «En Líbano, el Gran Ayatollah Muhammad Hassan fad Ullah es el más importante e influyente representativo de la senda reformista en asuntos religiosos. Sus visiones religiosas y teológicas, incluyendo que los derechos de las mujeres están bastante avanzados, quizá no son tan liberales como los de otros reformistas» (Hunter, 2008: 127).

La principal diferencia entre suníes y chiíes, tal como indica Hernández Ramos (2006), es el uso de la racionalidad por parte de los chiíes frente a la ortodoxia de los suníes.

1.1.1. La Umma

Y frente a estas divisiones entre sectas religiosas existe un elemento integrador que tiene sus mismos orígenes en el nacimiento del islam y que busca unir a todos los musulmanes pese a sus (más o menos pronunciadas) diferencias. Se trata de un mecanismo de cohesión que permita un cierto diálogo y cooperación entre las comunidades musulmanas y que al mismo tiempo reconozca la diferencia. Este concepto es el de Umma.

Desde el nacimiento del Estado-nación moderno con el Tratado de Westfalia, Europa creó una manera de entender el mapa. A partir de ese momento la Tierra se dividía en unos entes llamados Estado que tienen tres características: un territorio, una población y un gobierno. La al-Umma al-Islamiya se define como una comunidad transnacional de creyentes musulmanes que están unidos por una fe diferente.

Así, la Umma se sigue a sí misma, sigue una imagen de sí misma, ella y su propia imagen son, al menos etimológicamente, una. Cada musulmán sigue a todos los musulmanes, esto es, una existencia física de individuos llamada Umma cuando estos individuos tienen una imagen de sí mismos como colectivo y cuando esta imagen los está guiando para actuar, en ciertos aspectos, de manera diferente al resto (Al-Barghouti, 2008: 39).

Podemos considerar el islam, en su génesis, como un elemento cohesionador de la sociedad árabe en la que tiene lugar. Los elementos discriminatorios y segregadores como la lengua, los linajes, los clanes, las posesiones y más tarde las naciones y/o los estados quedan eliminados en un elemento elegible que nace de la voluntad de los hombres y las mujeres: la fe ( imam ) (Abumalham, 2008).

Aunque se suele equiparar a nación , el concepto árabe Umma tiene unas implicaciones muy diferentes. Sería más acertado considerar el concepto como una comunidad unida mediante la religión. Esto puede resultar novedoso para el planteamiento occidental, donde los estatus adscritos y no los adquiridos son los que han marcado históricamente las comunidades sociales. A los europeos los han unido durante siglos los reyes, las naciones o las razas. Todos ellos elementos ajenos a su voluntad: «Mientras que la creencia común o la ideología no son un criterio mayor a la hora de determinar la nación, sí es un criterio primario para definir la Umma , y la Umma no es territorial ni racial» (Al-Barghouti, 2008: 36).

Resulta, lógicamente, difícil de entender a algunos académicos occidentales un concepto de una naturaleza tan diferente en un contexto en que además interactúan fuentes de confrontación religiosa y cultural con otras de unión. Frente a los tres elementos del Estado antes citados, la teórica «comunidad islámica» se caracteriza por tener una población determinada que comprende a todos los musulmanes, pero no un territorio específico ni una sola ley, emanada de Alá. La Umma , en definitiva, se constituye en la actualidad no como entidad política internacional sino como una suerte de mecanismo para aliviar las tensiones regionales (Al-Barghouti, 2008: 32). Esto no significa que las aspiraciones de tal mecanismo no sean la constitución de una entidad política, tan solo que actualmente no lo son.