Fernando Beltrán Llavador - La encendida memoria - aproximación a Thomas Merton

El auténtico viaje para alcanzar la integración final, mantiene Merton, es una metanoia , un camino de transformación, una auténtica conversión de corazón, que en su caso, y para seguir su propio juego de palabras, consistiría verdaderamente en una continua “conversación” de corazón, 30 con el corazón y hacia el corazón; un viaje desde un falso yo, apenas una máscara superficial, ilusoria, presa de las obsesiones de la cultura del momento —del dinero, del poder, de la banalidad, del “tener” — hasta un yo auténtico, una realidad incuestionable, una identidad profunda, “beyond the shadow and the disguise”, más allá incluso de las costumbres y usos monásticos. Para Padovano, es esa orientación del yo lo que hace de Merton un autor plenamente americano; según él, “the self has always been the great American romance… a self that explores its own identity and then tenderly and poignantly reaches out for further contact”. 31 Si en la expresión escrita en prosa Padovano compara la autobiografía norteamericana por excelencia, la de Benjamin Franklin, con la de Merton, en lo tocante a la expresión poética establece un paralelo entre el poema que canta el alma de otro americano universal, Walt Whitman, en “The Song of Myself” y The Geography of Lograire , el último intento poético del monje americano, que dejó inacabado y que tejió a modo de mandala poemado, realmente como un viaje por la geografía de una dimensión arquetípica, de naturaleza recóndita al tiempo que familiar. Merton se erige en un símbolo de Norteamérica, y en un espejo de su tiempo, al reflejar, aún desbordándolas, las propias raíces europeas de los Estados Unidos y al definir su identidad más honda en términos de movilidad, sufriendo con sus conciudadanos la condición psíquica de desarraigo, de inestabilidad e impermanencia. Su eremitismo a veces resulta más cercano en su concepción al experimento de soledad de Emerson y Thoreau que al de sus predecesores en la tradición cristiana; su preocupación por la paz lo acerca a la reivindicación americana de la objeción de conciencia y a la espiritualidad de los cuáqueros; y se puede, siempre según Padovano, reconocer también en su preocupación constante por la cuestión educativa un rasgo específicamente estadounidense.

Resulta, entonces, indispensable aproximarse a la opción de vida y al conjunto de su obra situándola en ese contexto de metanoia o viaje de transformación. Para Merton, la caída del ser humano no es otra cosa sino su pérdida de sí, el olvido de su yo verdadero: “To say that I was born in sin is to say that I came into the world with a false self. I was born in a mask. I came into existence under a sign of contradiction, being someone that I was never intended to be and therefore a denial of what I am supposed to be. And thus I came into existence and nonexistence at the same time because from the very start I was something that I was not” (NSC: 33-34). Adán es cada uno de nosotros, también hoy, en nuestra condición de separación de la Tierra Pura, del Paraíso. Adán, así considerado, es una realidad sin tiempo en nuestro interior, “an archetypal mirror of ourselves”. 32 La paradoja del hombre caído se debe a su pretensión de ser como Dios prescindiendo de Dios; en efecto, la humanidad es creada a su imagen y semejanza, pero no para sustituir a Dios y así considerarse creadora de sí misma. Esa es la arrogancia, la ignorancia del ego, el acto de hubris que le condena a encerrarse en su egoísmo. Ese egoísmo es, literalmente, la percepción del “ego” como “ismo”, “isla”, una insularidad de fabricación propia, aunque en realidad, Merton nos recuerda, parafraseando a Donne, que “los hombres no son islas”.

La vida espiritual, sostiene, es en realidad una suerte de viaje de descubrimiento, a la vez de progreso y de regreso, de ascenso y de recuerdo, un viaje de encuentro con nuestra identidad en Dios, y con Dios en nuestra identidad: “Ultimately the only way that I can be myself is to become identified with Him in whom is hidden the reason and fulfilment of my existence. Therefore, there is only one problem in which all my existence, my peace and my happiness dependes: to discover myself in discovering God. If I find Him I will find myself and if I find my true self I will find Him” (NSC: 34-35). Nacer como hombre nuevo supone “desnacer” como hombre viejo, revertir el exilio primigenio y restablecer el vínculo con la fuente de creación eterna; en las palabras que siguen Merton resume el propósito último del viaje espiritual, que no es sino el de desandar los pasos del viejo Adán:

After Adam had passed through the center of himself and emerged on the other side to escape from God by putting himself between himself and God, he had mentally reconstructed the whole universe in his own image and likeness… If we would return to God and find ourselves in Him, we must reverse Adam’s journey, we must go back by the way he came. The path lies through the center of our own soul. Adam withdrew into himself from God and then passed through himself and went forth into creation. We must withdraw ourselves (in the right and Christian sense) and pass through the center of our souls to find God. (NM: 117-119)

La paradoja de Merton, y la del solitario solidario, consiste en que al retirarse del mundo, redescubre el corazón del mundo, aunque esta vez ya no bajo la mirada del falso yo: “The way to find the real ‘world’ is not merely to measure and observe what is outside us, but to discover our own inner ground. For that is where the world is, first of all: in my deepest self... This ‘ground’, this ‘world’ where I am mysteriously present at once to my own self and to the freedoms of all other men, is not a visible, objective and determined structure with fixed laws and demands. It is a living and self-creating mystery of which I am myself a part, to which I am myself my unique door” (CW: 154-155). En ese mundo no hay separación entre uno mismo, los semejantes, y Dios. En soledad se encuentra la verdadera sociedad, que así deviene “comunidad” antes que “colectividad”. La sociedad es auténtica cuando, de forma orgánica, constituye “un sólo cuerpo”. En esa unidad relacional no es posible que se origine la separación del “ego-ísmo”, esto es, el aislamiento del ego que, como un cáncer maligno, genera toda suerte de fragmentaciones internas e inicia un círculo vicioso de autoengaños: “The mother of all lies is the lie that we persist in telling about ourselves. And since we are not brazen enough liars to make ourselves lie individually, we pool all our lies together and believe them because they become the big lie uttered by the vox populi and this kind of lie we accept as ultimate truth” (CG: 71). La soledad no es, en consecuencia, un repudio de la sociedad, sino una renuncia deliberada a realizar pactos de “sinsentido común”: “What the solitary renounces is not his union with men, but rather the deceptive fictions and inadequate symbols which tend to take the place of genuine social unity” (DQ: 146).

El mismo hecho de hablar en términos de oposición y dualismo —“soledad” frente a “sociedad”, “contemplación” o “acción”, “profano” y “santo”, etc.— ya delata un presupuesto de separación:

Do we really choose between the world and Christ as between two conflicting realities absolutely opposed? Or do we choose Christ by choosing the world as it really is in him, that is to say, created and redeemed by him, and encountered in the ground of our own personal freedom and our love? Do we really renounce ourselves and the world in order to find Christ, or do we renounce our alienated and false selves in order to choose our own deepest truth in choosing both the world and Christ at the same time? If the deepest ground of my being is love, then in that very love itself and nowhere else will I find myself, and the world, and my brother, and Christ. It is not a question of either-or but of all-in-one of wholeness, wholeheartedness, and unity which finds the same ground of love in everything. (CW: 155-156)