Fernando Beltrán Llavador - La encendida memoria - aproximación a Thomas Merton

Tras un detenido examen del siguiente libro, Conjectures of a Guilty Bystander (1966), Koch mantiene que Merton ocupa un lugar destacado en la tradición salvífica norteamericana, y establece, como lo hiciera Padovano, una filiación directa con sus predecesores puritanos; hacia el final de su vida, esa tensión creativa entre soledad y sociedad iba a apuntar hacia una solución de orden escatológico especialmente localizada en el escenario norteamericano. Koch señala:

We had already noted Merton’s belief that America was the locale for the great work of redemption. This sentiment placed Merton in the company of other American savants, from the Puritan magistrate John Winthrop, through Jonathan Edwards of the 1700s to Ralph Waldo Emerson, who invested America with sacral and cosmic powers. To be sure, as a Catholic, a Trappist monk, and a child of the twentieth century’s Lost Generation, Merton was for them a strange bedfellow; and yet, as I hope to demonstrate in examining Conjectures perhaps the Puritan fathers might have seen in Thomas Merton a “son” who had fulfilled the destiny for which they had journeyed from Europe. 58

Los temas abordados en ese libro muestran, en su mayoría, efectivamente, una honda preocupación por Norteamérica; así, en la primera parte, se incluyen notas sobre el racismo en América y sobre el mito norteamericano junto a comentarios sobre el discurso inaugural de la presidencia de John F. Kennedy y un serio cuestionamiento de la actitud americana condescendiente con el uso de las armas nucleares; en la segunda parte efectúa una crítica a la admiración que sienten los americanos por la tecnología y a su acentuado materialismo; en la tercera describe distintos escenarios naturales norteamericanos que evocan la prosa de Thoreau; en la cuarta se refiere a la amenaza de la guerra y hace un comentario sobre la crisis de los misiles en Cuba, en 1962; y por último, en la sección final introduce reflexiones acerca del asesinato de John F. Kennedy. Koch refuerza su argumento, añadiendo:

The broad escathological framework of Conjectures is informed by Merton’s own experiential dependence on God, a dependence closely analogous to the Puritan sense of Providence. Merton had his own personal calling, related in his famous autobiography, a form of writing favored by the Puritans. His subsequent writing could be considered a modern New World example of the Puritan propensity for “self-examination”. 59

Pero sería injusto ignorar que ese libro, además, vertía reflexiones de otro carácter, algunas de las cuales, como el reconocimiento, en un espíritu ecuménico, hacia Karl Barth y Dietrich Bonhoeffer, ya dejaban ver que la visión escatológica de Merton pronto iba a extenderse desde Norteamérica al resto del planeta. Además, la incardinación del mensaje de la Revelación en la realidad social iba a quedar cada vez más lejos de las esferas de distante abstracción de su primera etapa; así, en la misma obra escribe:

Christian social action is first of all action that discovers religion in politics, religion, in work, religion in social programs for better wages, Social Security, etc., not at all to “win the worker for the Church”, but because God became man, because every man is potentially Christ... and because we have no right to let our brother live in want or in degradation. (CGB: 81)

Y más adelante:

For the Marxian idea that the key to everything is found in history is, curiously enough, the basic idea of the Bible. We, the Christians, have forgotten this. We have reduced our religious thought to the consideration of static essences and abstract moral values. We have lost the dynamic sense of God’s revelation of Himself in history. Have we lost the sense of the movement of history toward the final, escathological fulfilment of revelation, by which all our strivings are to be measured? (CGB: 102)

Su siguiente libro, Mystics and Zen Masters , escrito en 1967, es un intento de aproximarse, siguiendo la estela conciliar de la Declaración de religiones no cristianas , a la riqueza espiritual de las diversas tradiciones religiosas de la familia humana. Para esa iniciativa contó con el absoluto respeto y la aprobación del estudioso del zen, D. T. Suzuki. El autor describe el alcance, el objeto, y el método de esa obra de proyección universal en su prefacio como sigue:

This is a free-wheeling and wide-ranging book which is more than ecumenical. Strictly speaking, “ecumenism” concerns itself only with the “household of the faith”; that is to say, with various Christian Churches. But there is a wider “oikoumene”, the household and the spiritual family of man seeking the meaning of his life and its ultimate purpose. The horizons of this book extend beyond the established forms of Christianity. However, aspects of the Christian tradition itself are not neglected. The Patristic Age, early monasticism, the English mystics, seventeenth-century mystics, Russian Orthodox spirituality, the Shakers, Protestant monastic communities are treated here, sometimes in detail, sometimes in passing. All these studies are united by one central concern: to understand various ways in which men of different traditions have conceived the meaning and method of the “way” which leads to the highest levels of religious or of metaphysical awareness. The aim of these studies is practical rather than speculative. (CGB: x)

Se aproxima en esa obra al mundo del zen de manera existencial para avanzar un paso más allá en su exploración del nuevo continente de la identidad. El zen, indica, siguiendo el hilo de las enseñanzas de Bodhidharma, consiste en una captación directa de la “mente” o del propio “rostro original” —léase “ápice del alma” o centro más profundo del ser. Esa súbita aprehensión pasa por una suspensión, por desbordamiento, de fórmulas conceptuales; consiste en “ser” mente en lugar de “tener” mente. La iluminación zen, continúa, es una penetración en el ser en su realidad y actualidad existencial, y por encima de eso, es un acto de “ser”, más allá del tiempo y el espacio. Merton compara la “budeidad” o el estado de la “mente del Buda” con expresiones cristianas como “tener la mente de Cristo” (1 Cor. 2: 16), o ser “un Espíritu con Cristo”: “El que se une al Señor es un Espíritu” (1 Cor. 6: 17). Se pregunta si nuestra equiparación del “ego empírico” con la “persona” no ha comportado una malinterpretación, desde la misma raíz, del budismo.

En esta tercera etapa, de forma especialmente acusada, vamos apreciando cómo toda la obra de Thomas Merton se ha encaminado hacia una integración dinámica de la identidad “personal”, que no meramente individual, con la social a través de sucesivas interpretaciones del relato del yo. El descubrimiento de su verdadero yo, del hombre nuevo, se iniciaría para Merton en un microcosmos del Nuevo Mundo cerrado y de cualidad casi mítica o pastoral —el monasterio como paradisus claustralis : una suerte de laboratorio religioso, en suma, en el que experimentaría, en soledad, la cualidad de Dios como Presencia inefable, a la vez “beyond and within”; más tarde atravesará un proceso de apertura, que dará lugar —en la confluencia en su ápice del alma de los aspectos inmanente y trascendente de Dios— a un segundo momento de reconocimiento simultáneo de los otros, de la sociedad, y de la historia; finalmente su visión del “yo” se redefinirá en un matrimonio de la realidad escatológica con la realidad encarnada, y en la convergencia de la identidad más personal con la más universal.

El libro posterior, Faith and Violence (1968), aunque por la fecha de publicación corresponda a esta tercera etapa, por su contenido, de carácter marcadamente social, pertenece a la anterior. Incluye el tema de la guerra del Vietnam, regresa al tratamiento del racismo en los Estados Unidos, y aborda otra vez la naturaleza de la no violencia.