Salvador Juan - La Escuela Francesa de Socioantropología

Una de las más famosas batallas intelectuales del Siglo de las Luces opuso a Voltaire y Rousseau, el primero proponiendo un tratamiento predarwiniano del tema cuando define a la persona como mamífero, y el segundo planteando la visión socio-antropológica que caracterizará a los durkheimianos. Para Rousseau, la naturaleza y su evolución solo explican las operaciones que realiza un animal (y las del hombre «físico», que se diferencia del hombre «moral»); mientras que el hombre contribuye a sus actos y destinos con su libertad. Si el primero elige o rechaza por instinto, el segundo lo hace con un acto de voluntad. Esto supone, utilizando su vocabulario, que el animal no puede salirse de la rutina que se le prescribe, aunque le sería ventajoso hacerlo algunas veces; y que el hombre se aparta a menudo de sus propias normas, aunque ello le perjudique, lo que le da también capacidad autónoma para cambiarse. Esta es la razón por la que el hombre se perfecciona a sí mismo mediante sus actos y decisiones (lo que no siempre lo lleva a la felicidad); al contrario del animal, que evoluciona lentamente por el azar de la adaptación. Muy relevante es esta perspectiva, a pesar de que hoy tendríamos que relativizar la primera parte del razonamiento: aunque la idea principal, según la cual solo el hombre se cambia y perfecciona a sí mismo, siga siendo central en la distinción, los etólogos muestran que en el comportamiento de varios animales hay voluntad e incluso estrategia, y que muchos son capaces de variar sus rutinas. El tema interesará mucho a los durkheimianos, como veremos.

En su libro principal, El contrato social , del que tanto cabría decir, Rousseau define el Estado como la instancia cuya función es el bien común. Al final del libro II propone una tipología de las leyes parecida a la de Montesquieu, pero más completa: distingue clásicamente las leyes constitutivas –que pueden ser ilegítimas–, las civiles (en dos categorías, mediante un refinamiento que permite tener en cuenta al Estado), las penales y los hábitos, que son las principales y consolidan las otras. Todo esto nos permite comprender por qué Rousseau, como Montesquieu, inspirará mucho a los sociólogos de la EFSA y por qué, como veremos más adelante, estos darán tanta importancia a las normas jurídicas:

Para ordenarlo todo, o dar la mejor forma posible a la cosa pública, hay varias relaciones que considerar. En primer lugar, la del cuerpo entero actuando sobre sí mismo, es decir, la relación del todo con el todo, o del soberano con el Estado (…). Las leyes que regulan esta relación se denominan leyes políticas, y también se llaman leyes fundamentales, no sin alguna razón si esas leyes son sensatas; porque, si solo hay en cada Estado una buena forma de ordenarlo, el pueblo que la encontró debe atenerse a ella: pero si el orden establecido es malo, ¿por qué se considerarían como fundamentales leyes que le impiden ser bueno? (…) La segunda relación es la de los miembros entre ellos, o con el cuerpo entero; y esta relación debe ser en un primer aspecto tan pequeña y en un segundo aspecto tan grande como sea posible; de forma tal que cada ciudadano esté en una independencia perfecta de todos los demás y en una excesiva dependencia frente a la polis: lo que se hace siempre por el mismo medio, porque solo la fuerza del Estado hace realidad la libertad de sus miembros. De esta segunda relación nacen las leyes civiles. Se puede considerar un tercer tipo de relación entre el hombre y la ley, a saber, la de la desobediencia al castigo; esta última da lugar a la creación de las leyes penales, que en el fondo son menos una especie particular de leyes que la sanción de todas las otras. A estas tres clases de leyes se puede añadir una cuarta, la más importante de todas, que no se graba ni en mármol ni en bronce, sino en los corazones de los ciudadanos (…). Me refiero a los hábitos, a las costumbres y especialmente a la opinión; parte desconocida en nuestras políticas, pero de la que depende el éxito de todas las demás (Rousseau, Du contrat social ou principes du droit politique , 1762, 10-18, 1973: 118-119).

Tras este corto relato de las opciones político-jurídicas de Rousseau, volvamos a sus aspectos más antropológicos. En uno de sus discursos 12 sobre las desigualdades, muy adelantado para su tiempo, no solo presenta al ser humano en ruptura con la animalidad, sino que critica el muy frecuente comparativismo transhistórico en las ciencias humanas. Nos recomienda no confundir al hombre salvaje de los primeros tiempos con el que «tenemos bajo los ojos». El concepto rousseauniano de «estado de naturaleza» le sirve, al contrario que a Montesquieu, de mundo hipotético, que imagina por construcción artificial, donde existiría un ser prehumano sin cultura; lo que le permite, por contraste, introducir una ruptura entre naturaleza y cultura que implica instituciones.

La realidad de sus escritos aleja mucho a Rousseau de su imagen estereotipada, romántica o pintoresca, apoyada en la idealización de su descripción del «buen salvaje». Lo cierto es que Rousseau no tiene nada de romántico; incluso cuando recoge hojas y hierbas lo hace de modo científico, como naturalista, para construir un herbario… En su criterio, el comparativismo, el análisis comparativo, puede servir si se compara lo que resulta comparable y si se evitan los etnocentrismos. Y, así, Rousseau no valoró nunca la imagen de un «buen salvaje» eterno, sino que trató de comprender, con una empatía muy científica –en el sentido antropológico del término–, cómo podían amar su vida y sus instituciones quienes no tenían la riqueza o el confort de la época en que él escribía. En el mismo sentido, recordaremos también sus escritos más políticos, sobre los que Jean Jaurès, el socialista amigo de los durkheimianos, insiste en un hermoso artículo (1912), aclarando un punto dudoso y corrigiendo un frecuente error de interpretación:

«En el Discurso sobre el origen de las desigualdades , Rousseau no propone como ideal el periodo más primitivo del desarrollo humano». El mejor de los estados anteriores no es, según las explicaciones de Jaurès, el puro estado de naturaleza, sino la sociedad naciente: «Una vez que los hombres ya han inventado la lengua, han fundado la familia y asegurado la estabilidad del hogar, en el momento en que la agricultura y las otras tareas de la tierra requieren la constitución de la propiedad individual, es entonces cuando los hombres, comprometidos en los diversos lugares de la sociedad, ya robustos pero aún flexibles, gozan lo más plenamente posible de los bienes naturales y sociales» (Jaurès, 1912). Para Jaurès, la actitud de Rousseau prepara la de los socialistas, que defienden la unidad del género humano a pesar o quizás gracias a su diversidad, al mismo tiempo que propugnan la máxima igualdad de los seres.

Para Rousseau, todo hecho cultural es institucional : lenguas, artes, leyes, organizaciones, decisiones políticas, etc. Este concepto tiene para él una vigencia antropológica directa. Incluso la concentración de habitantes en lugares con riesgos naturales (con riesgo de terremotos, por ejemplo) es el resultado de elecciones humanas o de políticas públicas y no tiene en consecuencia nada de natural. Se puede releer, a este respecto, otro punto de su disputa con Voltaire, a propósito del gran terremoto de Lisboa en 1755, bajo la perspectiva de la noción –muy sensible actualmente– de «catástrofe natural». 13 Rousseau utiliza decenas de veces el concepto de institución, incluso para referirse al pueblo (institución del pueblo como tal). Pero sería erróneo pensar que todas las instituciones son buenas para los seres humanos. Las creaciones humanas pueden girar, ir a la contra del propio hombre. Algunas provocan corrupción o sirven para reforzar la dominación social, como lo muestra el siguiente fragmento del Discurso sobre las desigualdades , donde Rousseau nos advierte de la fragilidad y de la ambivalente dualidad de unas instituciones que también pueden desembocar en la dominación social.