Fermín Cebrecos - Sobre Dios, el hombre y la muerte

En el primer caso, el espejo estará obligado a reflejar que el hombre, por ser criatura de Dios y llevar en sí mismo la firma de su autor y la imagen de su creador, posee una naturaleza intrínsecamente buena. Cuando, sin embargo, el espejo tiene que devolver la imperfección del contemplar sensorial, lo menesteroso del tiempo presente, el eclipse de Dios y, en fin, el problemático panorama del vivir humano, lo que en él se contemple tendrá que ser acorde con lo que recibe. La misma mirada ( theorein ) que otrora sirvió para encontrar a Dios descubre hoy, en una etapa histórica en la que Él parece haber emprendido su retirada, el reflejo de la imperfección y de la finitud humanas. No puede afirmarse, sin embargo, que la mirada estuviera equivocada en el primer caso y certera en el segundo, sino constatar tan solo que se encuentra condicionada por el mundo de circunstancias en el que el ser humano está puesto. El espíritu cristiano no impregna ya el pensamiento actual y, por ello, la razón no puede reflejar hoy lo que Descartes veía en su conciencia. El mito de una razón pura, impermeable a todo influjo que no sea la razón misma, cedió el paso a una “razón histórica” impregnada por el espíritu del tiempo y sujeta a todo lo que el racionalismo desechó como impedimento para llegar a la verdad.

¿Quién, sin embargo, es el responsable directo de la metodología empleada? Si el genio maligno se erige en su dueño, entonces lleva a un doble fin que no armoniza con su afán perpetuamente engañador: a la primera verdad y a Dios. Ahora bien, en la reflexión cartesiana se llega a la autoconsciencia del cogito gracias a la mediación del genio maligno, pero Dios podría ser también una hipótesis mendaz administrada por dicho espíritu engañador, y ahí sí que encajaría con sus reales vocación y propósito.

Descartes, sin embargo, no se permite estas concesiones gnoseológicas. Pretende, más bien, corregir la ficción del genio maligno con la realidad de Dios, pero no puede librarse por completo de que dicha realidad se constituya en una nueva ficción. Al igual que en el dicho volteriano: “Si Dios no existiera, habría que inventarlo” ( Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer ), el imperativo no libera a Dios de ser tan solo una “invención” (la Erfindung nietzscheana, presente en varias de sus obras) 10, esto es, una “quimera” tan vacía de existencia real como los conceptos de la física expuestos en Medit. II , 7.

Pero mientras que los conceptos de la física recuperarán su valor cuando se demuestre que Dios es el creador del mundo externo, la hipótesis del genio maligno habrá sido tan solo una ficción de duración interina que sirvió tanto para llegar a la verdad del cogito como a la de Dios. Descartes tendrá que enfrentarse, sin embargo, a una cuestión derivada de su propio itinerario lógico: el genio maligno fue una creación mental sin correlato real que, cumplidos sus fines, se abandona por innecesario. ¿Cómo asegurar que la hipótesis de Dios no puede correr el mismo riesgo que la del genio maligno y revelarse como una hipóstasis metafísica existente tan solo en la “cosa pensante”?

Derrocar un poder ficticio es una tarea fácil, pero, en tanto que creación de la misma mente que elucubró la estrategia metodológica del genio maligno, la idea de Dios también puede correr el mismo destino. Descartes lleva a cabo una operación premeditada: pone a Dios en lugar del genio maligno, para, en último término, coincidir con el realismo gnoseológico aristotélicotomista aprendido con los jesuitas en el colegio de La Fléche y recuperar el conocimiento del mundo externo mediante una experiencia sensorial no engañadora. Sin embargo, cuesta encontrar una argumentación racional para no afirmar que el reemplazo de poderes tenía como autor a su propia res cogitans , único objeto que podía resistirse a los embates de la ficción.

Si la pregunta de “¿quién ha creado a quién?” se aplica al trío Dios-genio maligno-ser pensante, y se opta por atribuir en exclusiva a la res cogitans el poder creador, permanecería en el misterio más absoluto la autoría del mundo externo, pero quedaría al descubierto la estrategia metodológica que Descartes trata siempre de evadir: la mente, convertida ahora ella misma en dueña del atributo mayor reservado a la divinidad, es la que ha creado tanto a Dios como al genio maligno. No podrá afirmarse ya de ella, sin embargo, que sea infinitamente buena ni sumamente poderosa, sino, a la sumo, abonar en la cuenta de su esencia como res volens la voluntad creadora. Dios y el genio maligno serían, desde esta perspectiva, no solamente ideas “hechas por mí” ( a me factae ), sino —recurriendo a fictum , supino del verbo fingere — ideas “fingidas por mí” ( a me fictae ). No es este, desde luego, el recurso al que apela Descartes, pero su Dios, que convirtió en ficción al genio maligno, puede sufrir ahora, junto con el genio maligno mismo, idéntico destino por obra de la mente.

Sin embargo, esta subversión de la gnoseología cartesiana es incapaz de otorgar a la mente el poder de la creatio ex nihilo ; al contrario de lo que sucedía con la divinidad cristiana, la razón no puede crear algo de la nada. Dios es, por consiguiente, obra del querer creador del hombre y, al serlo, no puede exonerarse tampoco de sus propias carencias. Tal vez la mayor de ellas es la que se refleja en la metáfora especulativa, solo que ahora la reverberación de Dios se incardinará inexorablemente a nuestro propio reflejo. Con un añadido extra: la razón estará acompañada de una voluntad de querer y de unas motivaciones que no tienen por qué ser racionales.

Antonio Machado, coincidente aquí con la imposibilidad cartesiana de diferenciar la vigilia y el sueño, denominó “ilusión” a dicho reflejo: “Anoche cuando dormía / soñé, ¡bendita ilusión!, / que era Dios lo que tenía / dentro de mi corazón” ( Soledades LIX). La “ilusión” quedará duplicada, como en un juego onírico de espejos que tiene por autor al sujeto que sueña, en Proverbios y cantares XXI: “Ayer soñé que veía / a Dios y que a Dios hablaba; / y soñé que Dios me oía... / Después soñé que soñaba” (2003: 130 y 238).

El espejo transmisor de sueños da un mentís rotundo tanto a los datos sensoriales como a las experiencias internas propias del método introspectivo. Ambos devienen en “ilusión”, y esta, por más “bendita” que sea, no es reflejo de verdad alguna, sino tan solo de una realidad, más bien, desilusionada y mendaz. Heidegger también lo había advertido en Hegelsbegriff der Erfahrung (1950): “No es en el sueño donde el Absoluto nos facilita el ingreso en la parusía ( Anwesenheit ) de lo Absoluto” 11.

¿Puede, acaso, el espejo de la autoconciencia desprenderse de la visión finita del ser humano y, al mismo tiempo, hacer caso omiso de las circunstancias que lo rodean y condicionan? La filosofía —como señalaba José Ortega y Gasset— solo puede ejercerse cuando se ha sido expulsado del paraíso (1979: 265), es decir, cuando se produce el eclipse de Dios y, al modo del verso de Hölderlin, se vive en un tiempo de penuria ( in einer dürftigen Zeit ) 12. ¿Vivió Descartes en un tiempo menos mendicante o, más bien, el “tiempo menesteroso” es connatural al ser humano y, por consiguiente, la metáfora del espejo tendrá que reflejarlo siempre? De ser así, esto es, de la autoconsciencia de unas circunstancias en que Dios ha huido hacia la nada, se desprenden dos posiciones: o aceptar que la realidad reflejada por el espejo es, en su exigua dimensión, el único cupo de verdad que le cabe poseer al hombre; o aplicar la metodología de la duda a una razón que, en su reflejo, no satisface la totalidad de los anhelos humanos. En este segundo caso, no se ve otra salida, por más camuflado y sutil que sea el modo en que se exponga, que el recurso a la teología revelada. Ya se sabe, desde luego, cuál fue la elección cartesiana.