Iván Trujillo - Arte y hostilidad

Antes de decir qué es lo que pretende Malabou, hagamos notar que esta digresión abre una nota que remite a “La mitología blanca”, en Márgenes de la filosofía. En ella se pone de relieve la dificultad de descifrar la figura o la metáfora en el texto filosófico toda vez que la metáfora es un “filosofema clásico” y un “concepto metafísico”. Se observará enseguida que, a pesar de los intentos de articulación interna del discurso filosófico sobre la base de una reducción de la figura, la dificultad se agrava “cuando se trata de tropos ‘arcaicos’ que han dado a los conceptos ‘fundadores’ ( theoria, logos, eidos , etc.) las determinaciones de una lengua ‘natural’” (Derrida 1994b, 264). De esta más grave dificultad habría sido consciente Hegel, por ejemplo, a propósito de la posibilidad de tomar “ begreifen ” en sentido espiritual sin que se nos ocurra pensar en la aprehensión sensible con la mano 28 . Ahora bien, antes y después de comenzar a hablar de la dificultad de descifrar la figura en el texto filosófico y, en consecuencia, de Hegel, Derrida se ha referido brevemente a Mallarmé y a Heidegger a propósito de la metáfora. Al primero, en relación con los efectos textuales que desbaratan la oposición de lo propio y lo figurado sobre la base de una especie de metaforización de la metáfora. Al segundo, en nota al pie, a propósito de la desconfianza que inspira a Heidegger el concepto (metafísico) de metáfora.

Siguiendo una sugerencia de traducción, de importante incidencia en “Heidegger (leído) por Hegel (leído) por Malabou”, comentario de Derrida sobre trabajo de Malabou 29 , digamos que la filósofa de la plasticidad pretende ir contra la corriente 30 . Contra la corriente de una interpretación dominante que se ha vuelto corriente dejando a Hegel en el pasado, y que es sobre todo la interpretación de Heidegger. Pero también, a contra corriente porque intenta mostrar que Hegel no es un pensador del tiempo como tiempo pasado, no es un pensador, según el concepto vulgar o corriente del tiempo, de un tiempo como sucesión, como flujo de ahora, como curso o corriente del tiempo, sino un pensador del porvenir. Pero en cuanto al porvenir, lo hemos señalado, rehúsa entenderlo en sentido ordinario, desplaza su definición corriente como momento del tiempo, rechaza restringirlo a su sentido inmediato y totalmente aparejado de futuro, abandona su significado “bien conocido” y por tanto la definición “bien conocida” del tiempo. ¿Cómo se distancia entonces de Heidegger y de su distancia del concepto vulgar o corriente del tiempo?

Ahora bien, la relación entre Hegel, Heidegger y Mallarmé se ha asomado ya en el texto recogido en Márgenes de la filosofía y que Malabou ha citado. En medio de una alusión a lo que comunica la crítica hegeliana de la intra-temporalidad, de cuyas metáforas era muy consciente, con el Verfallen heideggeriano, se va a precipitar una indirecta referencia a Mallarmé. Tras señalar la existencia de una crítica hegeliana de la intra-temporalidad, es decir de la posibilidad de una caída en el tiempo, Derrida va a decir que tal crítica no sólo sería análoga con lo que desarrolla Ser y Tiempo , sino que ella debería componer, como sucede en este libro, con la temática de la caída ( chute ) o de l’échéance , del Verfallen. Al observar enseguida que nada, que ninguna precaución, podría sacar a este concepto de Verfallen de su orbe ético-teológico, Derrida agrega una salvedad que, en nota al pie, va a remitir a Mallarmé: “A menos que, en el vacío, l’échéance del orbe en cuestión no sea en sí mismo reconducido a un destino [ point de chute ] más separado” (Derrida 1972, 79). En esta discreta referencia a Mallarmé, por otra parte, algo más tardía en la composición del “Ousia y Gramme” 31 , los problemas de la metáfora y de la caída en Hegel y en Heidegger son conducidos hacia la problemática de una caída en general 32 .

¿Se podría intentar situar a Malabou dentro de esta problemática de una caída en general y precisamente contra la inactualidad de Hegel? A despecho de su omisión de la digresión sobre la gravedad de la metáfora, ¿podría el pensamiento de la plasticidad todavía ser arrastrado por el peso o la gravedad de este problema? En dicho caso, ¿en qué podría consistir la resistencia de Hegel a su inactualidad? Las posibles respuestas a estas preguntas rebasan con mucho los límites de esta introducción, de manera que no intentaremos responder a ellas aquí 33 . Nos conformaremos más bien con señalar algunos de los elementos que comparecen en el problema de la inactualidad de Hegel y que alcanzan a las discusiones consideradas en el presente libro. Estos elementos son aportados por el filósofo en que precisamente se apoya Malabou contra Heidegger en el pasaje reseñado, es decir por Derrida. Quizás las palabras de Étienne Balibar sean las más elocuentes para comenzar a tomarle el peso al alcance del trabajo de Derrida con Hegel. En Des Universels leemos: “si siempre ha sido imposible leer a Derrida fuera de su relación íntima y conflictiva con el hegelianismo, es totalmente imposible leer hoy a Hegel haciendo abstracción de Derrida” (Balibar 2016, 28).

b) La resistencia de la inactualidad

En lo que atañe a la posibilidad de pensar una caída en general y, por lo mismo, a la posibilidad de no quedar atrapado en el orbe ético-teológico sobre la base de cierta metaforización de la metáfora, Heidegger tiene una destacada importancia. En “La retirada de la metáfora”, en Psyché (2017), se va a decir que es el pensamiento heideggeriano de la diferencia ónticoontológica, de su olvido metafísico, lo que habría permitido dar a pensar a la vez el trazado de la estructura corriente del uso metafórico y cierto reborde metafórico. Lo que se da a entender allí como la retirada de la metáfora indica que la retirada del concepto metafísico de metáfora no da lugar a ningún sentido propio (a la vista del cual siempre funciona la metáfora metafísica), por lo que dicha retirada vuelve a tirar, o a dejar caer, la metáfora como generalización abismal de lo metafórico, como dados que, en su tirada, en su caída, no pueden jamás abolir el azar. Allí mismo, en “Mis chances”, el Dasein como arrojado es interpretado como entregado a la suerte, “à la chance [ Verfallen ]”. Procediendo a vincular la interpretación epicureana de la dispersión diseminante con la analítica del Dasein , se va a señalar que el análisis heideggeriano de la finitud del ser arrojado ( Geworfenheit ) mantiene una relación esencial “con la dispersión y la diseminación [ Zerstreuung ] como estructura del Dasein ” (Derrida 2017, 396). No siendo el Dasein ni subjectum ni objectum , “él mismo está arrojado, entregado originariamente a la caída y a la déchéance , podríamos decir a la suerte [ Verfallen ]. Las chances del Dasein, son asimismo y sobre todo caídas [ chutes ]” (396; traducción ligeramente modificada). Todo lo cual indica que el Dasein en cuanto cadente ( Verfallenheit ) “no debe interpretarse como la ‘caída’ [ Fall ] fuera de un estado original más puro y más elevado” (396). Finalmente, en el curso de 1964-1965, se habrá insistido en que la comprensión inauténtica es una posibilidad y una necesidad esencial inscrita en el corazón del Dasein . No se trata de una déchéance en lo inferior, en sentido moral. “La amenaza de transformar el Da-sein (la ex-sistencia del Dasein ) en substancia sobre la base del modelo de los objetos disponibles en el mundo y de la Vorhandenheit , esta amenaza no es extrínseca al Dasein. Ella pertenece a la estructura misma del Dasein ” (178; la traducción es nuestra). Antes de esto, se ha hablado de la metáfora y de la metaforicidad en el pensamiento de Heidegger. Después de esto, se dirá que el intento de descubrir una historicidad propia o auténtica, más allá y en contra de la concepción vulgar de la historia, no habrá encontrado una salida en Ser y Tiempo . Lo inauténtico y derivado no son sólo errores que hay que corregir. “La comprensión vulgar o corriente [ courante ] o filosófica de la historicidad tiene su legitimidad y es conforme a una cierta estructura o composición estructural de la ex-sistencia del Dasein ” (247; la traducción es nuestra). Más lejos se hablará de un imposible pensamiento no metafórico del ser en contra del gesto metafísico de desmetaforización que hace aparecer a la metáfora como tal. “No se trata entonces de substituir una metáfora por otra, lo que es el movimiento mismo del lenguaje y de la historia, sino de pensar el movimiento como tal, de pensar la metáfora metaforizándola como tal, de pensar la esencia de la metáfora (es todo lo que quiere hacer Heidegger)” (279; la traducción es nuestra).