Iván Trujillo - Arte y hostilidad

24 Cf. Szondi 1992; Danto 1999 y Adorno 2004.

2. Contra la corriente: inactualidad y porvenir de Hegel

[…]

El porvenir de Hegel , Catherine Malabou

…esta flor grave…

Márgenes de la filosofía , Jacques Derrida

Tomando razón no sólo de la ausencia del libro de Hegel, sino incluso de la sustitución de su pensamiento por parte de alguno de sus discípulos, lo que se intentaba hacer en el proyecto antes mencionado era situar a Hegel en una continuidad histórica, separándolo de aquello que durante más de 150 años lo ha vuelto inactual (la preferencia clasicista puesta por la mano de Hotho), pero también separándolo de la inactualidad constituida por la marca del propio hegelianismo, la llamada “filosofía del absoluto”. Las razones de la inactualidad de Hegel pueden entonces también ser halladas en él mismo. Es a Heidegger a quien sobre todo le debemos esta interpretación. Es lo que sostiene Catherine Malabou en El provenir de Hegel (2013).

a) Heidegger y la inactualidad de Hegel

En su libro Malabou sitúa desde el comienzo en qué consiste la inactualidad de Hegel. Tras preguntarse nada menos que con la célebre frase de su Estética , si la filosofía de Hegel es una “cosa del pasado” este problema de la inactualidad de Hegel parece explicarse así: distanciamiento y rechazo ante la forma juzgada como totalizante, o totalitaria, y que se habría creído plegada en el idealismo especulativo; divorcio entre Hegel y la filosofía contemporánea a causa de que su filosofía ha aparecido “con el tiempo, como una empresa de anulación del tiempo ” (Malabou 2013, 18) 25 , y que es lo que varios intérpretes han dado a pensar, como es el caso de Kojève, pero sobre todo de Heidegger quien no sólo afirma que Hegel culmina la historia de la metafísica regido por el concepto vulgar del tiempo ( cf . Heidegger 1998), sino también que el tiempo es siempre pasado, lo que ya ha pasado ( cf . Heidegger 2006); relación de la afirmación del porvenir de Hegel con “una actualidad filosófica” (Malabou 2013, 24) que ha hecho mutar el concepto de porvenir.

A favor de un porvenir de Hegel que debe ser afirmado en contra del peso de la interpretación heideggeriana, que ve a aquél como culminación de la comprensión vulgar del tiempo y como pensador de un tiempo siempre pasado, Malabou procede desde el comienzo a señalar ciertas acepciones del porvenir que habría que rechazar, desplazar o abandonar. Si hubiese que negarle a Hegel el porvenir, no sería precisamente en relación con aquellas acepciones que dicen el porvenir en “el sentido ordinario de ‘futuro’” (17), en “la definición corriente del porvenir entendido como momento del tiempo” (24), en “su sentido inmediato, y totalmente aparejado, de futuro” (25), o en “el significado ‘bien conocido’ del porvenir y, por consiguiente, la definición ‘bien conocida’ del tiempo” (25).

Pero, así las cosas, podría resultar difícil no suscribir la oposición de Heidegger al concepto vulgar del tiempo. Quizá, por ello, Malabou no se propone ninguna confrontación entre Hegel y Heidegger. Tras señalar que en Heidegger la temporalización originaria en Ser y tiempo se temporaliza a partir del porvenir y que el tiempo de la filosofía especulativa no es sino la nivelación de este tiempo, la filósofa de la plasticidad no dudará en declarar que el éxito de su itinerario depende de su “capacidad de apertura a los argumentos que lo contradicen” (23), en particular, a los de Heidegger. Heidegger es aquí el nombre de esa “actualidad filosófica” con la que se relaciona este trabajo. No se trata de una confrontación entre Hegel y Heidegger sobre el pensamiento del tiempo, pues dos cosas no se pueden ignorar según Malabou: la mutación de sentido que sufrió el concepto de porvenir en el siglo XX y el porvenir mismo del concepto de porvenir. Afirmar el porvenir de Hegel equivale a interrogar el análisis de Heidegger “según el cual la ausencia de un pensamiento del porvenir en la filosofía de Hegel implica la ausencia de porvenir de la filosofía de Hegel” (23).

Al final de Ser y tiempo, Heidegger habla del concepto hegeliano del tiempo en Hegel como de una “paráfrasis” de Aristóteles. Malabou apoya su exposición en el escrito “Ousia y Gramme” de Jacques Derrida, recogido en Márgenes de la filosofía en 1972 y cuyos más tempranos antecedentes parecen remontar a un seminario de comienzos de los años 60s 26 . Comenzará por la existencia de “dos tiempos de Hegel”, de “dos tiempos a la vez”, en relación con los parágrafos 258 y 259 de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Esto supone una doble determinación del tiempo: griega y moderna, luego aristotélica y kantiana, que allí tiene lugar. El tiempo en el 258 es comprendido como el del “ser que siendo, no es, y que no siendo, es”, significando de modo corriente ( d’ordinaire ) que el tiempo es y no es, y que sus momentos se anulan. No obstante, el devenir como coimplicación de la presencia y la nada –apuntada en el 259– hace que lo señalado en el parágrafo precedente signifique también, rigurosamente, que el concepto del tiempo se temporaliza, que “el tiempo no es siempre (simultánea, sucesiva y permanentemente) lo que es” (Hegel 2000, 39). Esta diferenciación muestra que el tiempo no tiene un solo significado (lo que llama “diferenciación lógica”) ni es temporalmente idéntico (lo que llama “diferenciación cronológica).

Tras indicar la determinación aristotélica (griega) de la definición del tiempo (“el ser que siendo no es”) y la determinación kantiana o moderna (el “tiempo como forma pura de la sensibilidad”), en relación con la diferenciación lógica Malabou señalará que al retomar Hegel el resultado del análisis kantiano del tiempo éste ya no se reduce al “continuum de los instantes”, a “una pura serie de ahora” (Malabou 2013, 40). Se trata, más bien, de una “instancia sintética, de un ‘ver venir’” (40). Se entiende, asimismo, que esta instancia sintética ya está en Aristóteles. Pero Malabou aplaza un poco esta indicación. Sobresale, en cambio, una observación crítica de Derrida en el sentido de que Heidegger no habría dicho palabra alguna sobre el hecho que Hegel no hace otra cosa que introducir a Kant en la “paráfrasis” de Aristóteles. “Heidegger ‘no relaciona este concepto hegeliano (sensible no-sensible) con su equivalente kantiano’” (40). Poniendo de relieve enseguida que Hegel piensa el tiempo como devenir y no sólo como aquello en lo que se produce el devenir, destaca que para Derrida Hegel no piensa el tiempo como caída, como intra-temporalidad o caída en el tiempo, tal y como lo sostiene Heidegger. Enseguida, una observación de Derrida y una brevísima digresión sobre la gravedad de las metáforas, producirá quizá un discreto, pero importante, (des)ajuste, entre él y Malabou 27 .

El filósofo de la deconstrucción observará, en efecto, que Hegel está precavido de las metáforas de la caída en el tiempo, añadiendo entre paréntesis: “a las cuales no se trata, por otro lado, de rehusar entonces toda gravedad”. La filósofa de la plasticidad, por su parte, omite esta breve digresión abriendo unos paréntesis (aquí unos corchetes) con tres puntos. Cita así: “Hegel multiplicó las precauciones de este tipo. Al oponerlas a todas las formulaciones metafóricas […] que dicen la ‘caída’ en el tiempo, se podría exhibir toda una crítica hegeliana de la intra-temporalidad [ Innerzeitkeit ]” (40). En vez de reparar en la gravedad de las metáforas, Malabou sigue el camino que hace aparecer el tiempo no sólo como sucesión de ahora, sino también como una instancia sintética.