Mauro Senatore - Leer con clamor

El amor como esta unidad de la familia, como este sentimiento de sí mismo, se encarna en la figura del miembro familiar, por oposición tanto a la persona del derecho abstracto como al ciudadano de la sociedad civil (2015, 24) (las figuras respectivamente anterior y posterior al miembro). La inmediatez del afecto, que es “mi unidad con otro” como diría Hegel (seguimos en la Filosofía del derecho ), implica en un primer momento el no querer ser separado, un rechazo a la autarquía (2015, 25) y, en un segundo momento, el alcanzarme en el otro, en valer lo que “a su vez esta [otra persona] alcanza en mí” (Hegel ctd. en Derrida 2015, 25). La contradicción yace en que el saber de mí es alcanzado solo a través de la renuncia al para-mí, es decir, a la autarquía. Y Derrida dejará esta contradicción dialéctica momentáneamente en suspenso para retroceder hasta los textos de juventud, para intentar convencernos de que la filosofía del amor y la vida, como él la llama, podría decirnos algo del “núcleo más ‘duro’ de la estructura familiar” (2015, 27). Esta es la bisagra mediante la cual Derrida intenta vincular de modo absoluto la filosofía temprana con la sistemática de Hegel: “Lo que en ellos [en los textos tempranos] encontramos, en efecto, se presenta a la vez como un germen y como un conjunto de rasgos invariantes del sistema” (2015, 27-28). Esta es una afirmación que puede y que no puede a la vez ser defendida. Un poco más adelante, dirá Derrida que “[l]os trabajos de juventud sobre el cristianismo –y particularmente sobre la Cena– habría que leerlos, por ejemplo, como la preformación teleológica del sistema acabado” (2015, 28). Lo veremos paso a paso. No debemos perder de vista, sin embargo, que el tratamiento hegeliano del amor que ha parafraseado Derrida hasta ahora, circunscrito a la familia, tiene siempre como objeto la demostración del Estado como la institución que garantiza la posibilidad de la libertad. Posibilidad que, para Hegel, no puede ser hecha efectiva en el medio inmediato de la familia y su amoroso miembro. Derrida ha comentado hasta ahora por ello la filosofía sistemática terminada y resuelta que incluye, recoge pero/y abole al miembro en la ciudadanía y la libertad prometida por el Estado y sus instituciones.

II. Filosofías de la vida y del amor . Para Derrida, el problema de la familia y de su predicado esencial, el amor, está ya en la forma de una semilla acunado en la filosofía hegeliana temprana, anticipando la invariancia del pensamiento de su autor. Esta afirmación quiere ser absoluta. Hegel nunca ha dudado. Derrida traza un recorrido temático, que urde una continuidad insólita y subterránea. Y nos confunde. En cuanto afirma que podríamos encontrar todo germen en la filosofía temprana, decide volcarse sobre “un texto muy tardío” cuyo nombre se reserva. Le interesa explicar la filosofía del espíritu y su inmanencia. En este marco, retorna al sentirse del miembro familiar, la unidad retentiva en sí –que anticipé en la sección anterior–, al amor. Porque el espíritu debe experimentar su libertad (este es siempre el problema en Hegel), y en esa experiencia la sensación y su relación con la materia nos devuelven al problema de la inmediatez. Y debo citar a Derrida en extenso:

Eso se produce en primer lugar en el devenirvivo, en el devenir-vida de la materia. En la vida, el espíritu que se había perdido y dispersado según la exterioridad de la materia comienza a relacionarse consigo mismo. En primer lugar, bajo la forma del sentir-se . Esta instancia del sentir-se, que predica también el amor, se da primeramente de forma inmediata, natural y exterior (el sentir) en la animalidad. El sentir humano todavía es animal. La limitación animal la siento, en cuanto espíritu, como una constricción negativa de la que procuro liberarme, como una carencia que intento colmar (…). El hombre solo pasa del sentir al concebir sofocando el impulso, cosa que, según Hegel, no podría hacer el animal (2015, 32-33).

El espíritu debe liberarse del impulso, sofocarlo, en el camino a la realización de su libertad. Podríamos pensar en principio que el amor, en cuanto afecto, debe ocupar también el lugar de lo sofocado por la idealidad. Pero, según Derrida, en la sofocación del impulso “se anuncia la familia”. Y el amor entonces no sería, pese a su singularidad y afectividad absolutas, predicado de los animales, porque en la anunciación de la familia se anuncia también el amor.

El amor así no es impulso, porque como señala Hegel “… en el impulso no hay conciencia de sí. Ahora bien, el hombre se conoce él mismo y por eso se distingue del animal” (Hegel ctd. en Derrida 2015, 33), y el amor es un saber de sí que se alcanza mediante la renuncia. Y porque el amor es el predicado esencial de la familia, primer momento del silogismo de la Sittlichkeit , es ya conceptual, ya razonable, ya humano. Ya pensado; y este es un punto importante que nos permitirá mostrar cómo y por qué Hegel sí dudó respecto del amor y de su lugar en el sistema, a saber, porque el amor temprano, del lado de la vida, pretende resistir el pensamiento, que está del lado de la ley que reflexiona. El amor de la época sistemática, en cambio, está ya en la familia como algo lógicamente dado y legalmente orientado (hacia el Estado y las instituciones).

Derrida se aleja del Hegel tardío para mostrar ahora sí el problema en los textos tempranos. La cuestión del amor aparece asociada a la familia, ya lo dije, pero no a cualquier familia, sino a la familia cristiana. Esto es cierto: el tratamiento del cristianismo y del judaísmo es bastante coherente al interior de la filosofía de Hegel, tal y como supone Derrida: “En cuanto a la familia podemos seguir una homología muy precisa entre los primeros esquemas y los del período final del sistema” (2015, 42). La pregunta que dejaremos en suspenso es si se puede decir lo mismo respecto del amor y de modo necesario.

“El paso del judaísmo al cristianismo se interpreta como advenimiento del amor, dicho de otro modo, de la familia; como relevo de la moralidad ( Moralität ) formal y abstracta (el kantismo es a este respecto, estructuralmente, un judaísmo)” (2015, 42). Aquí Derrida efectúa el movimiento decisivo, el movimiento que destina la filosofía de Hegel a la coherencia absoluta: “A partir de Cristo el amor sustituyó al derecho y al deber abstracto: de forma general y no solo en las relaciones entre esposos” (2015, 42).

En la Filosofía del derecho , la familia es el momento que sigue al derecho formal y abstracto. Y claro: la eticidad, la Sittlichkeit , gran apuesta del derecho hegeliano frente a su antecedente kantiano, parte con la familia que, a su vez, supera la pura abstracción del derecho formal, la Moralität . Derrida hace coincidir ese tránsito de la filosofía sistemática con el tránsito del judaísmo al cristianismo, como si en los textos tempranos el amor ya anticipase una ética distinta de la moral. Es cierto que el amor aparece abiertamente como una respuesta a y como una confrontación con la moralidad y el derecho kantianos. Pero este amor temprano es, él, la libertad. Quiere serlo en su pura singularidad, aunque fracasa. Habría que entender los textos tempranos de Hegel, a diferencia de lo que plantea Derrida, como la escenificación de un fracaso. El amor parecía capaz de fundar una libertad plena del hombre, pero la ética que se propone en el periodo sistemático aborda el amor ya con vistas al Estado, para usar las palabras de Derrida, en germen.

El amor del periodo temprano, en cambio, quiere resistir la conceptualidad. Derrida nos ha mostrado que el amor, como predicado esencial de la familia en el derecho, no puede residir fuera del concepto, en un antes de la familia, en el animal. Es ya un saber de sí y, por tanto, humano en el sentido cognitivo que Hegel le adscribe al conocer 6 . Y habría que conceder que el amor del periodo temprano también distingue al hombre como capaz de amar a diferencia de los animales.