Mauro Senatore - Leer con clamor

Es necesario indicar sobre este pequeño preludio que la comprensión del amor como técnica en la literatura latina no obsta otros sentidos del término: el amor es entendido también como divinidad, como origen de la reproducción y, sobre todo, como afecto. Diversas definiciones del amor conviven, entonces, sin excluirse ni objetarse. Me interesa el recurso a Fedra porque en la victoria frente al salvaje se juega, como anticipación, el problema que el Derrida de Glas querrá leer en el tratamiento que Hegel hace del amor en general. Principalmente porque para Derrida el amor hegeliano tiende al establecimiento de una unidad que niega al otro tal y como el amor de Fedra vence y, por tanto, elimina al salvaje. Pero también creo que es importante contrastar esta convivencia feliz de las diversas acepciones del amor escenificada en la literatura clásica con la diversidad que Derrida le niega al texto de Hegel. Explico esto último: respecto del amor, Hegel no tendrá una posición coherente a lo largo de su filosofía. Podríamos, cuando menos, distinguir dos momentos: el temprano y el sistemático. Derrida, en cambio, planteará una continuidad tendenciosa, que no hace justicia al movimiento que se juega en el tránsito entre los textos de juventud y la filosofía acabada a propósito del amor y su papel en la pregunta por la libertad. Creo que en la omisión de este giro en la filosofía hegeliana por parte de Derrida, podemos auscultar la posición que este último ocupa en la discusión del amor y qué quiere decirnos sobre Hegel. Ergo, es necesario visitar con Derrida las distintas asociaciones que establece para explicar el amor de Hegel en una paráfrasis que, en principio, parece inocente, pero cuya movilidad y fluidez articulan una coherencia dudosa y dificultan el abordaje metódico de su despliegue en Glas . Respecto de este derrame del amor por el texto derridiano, intentaré mostrar los desplazamientos principales y, con ello, los saltos y las interpretaciones que Derrida impone al corpus hegeliano para dotarlo de sistematicidad absoluta. Para negarle, en último término, cualquier dubitación.

Así, pese a la coherencia que Derrida intenta mostrar en el tratamiento hegeliano del amor, su abordaje no puede simplificarse mediante la composición de un concepto empírico y su aplicación aleatoria a los diversos casos que ofrece Glas a la mirada del lector. Al contrario, el amor es un término que resiste cualquier reducción apriorística y que parece evolucionar progresivamente, no obstando el lugar más o menos claro que Derrida le asigna en la filosofía de Hegel. Es importante señalar además que el abordaje de los textos hegelianos sobre el amor en Glas no es cronológico ni lineal, va y viene en zigzag. Por ello, dividiré mi entrada en numerales que intentan desentrañar, por secciones, las distintas “posiciones” que ocupa el amor en el argumento general de Derrida, con vistas a recorrer con el filósofo francés la reconstrucción del problema en Hegel. Estos momentos serán los siguientes: I. La sistemática . Aquí Derrida da inicio al análisis y hace equivaler el amor a la familia, como predicado esencial de este primer momento de la eticidad del derecho. Un amor que considera textos del periodo temprano y la filosofía hegeliana del derecho, ya sistemática. II. Filosofías de la vida y del amor . En este segmento, muestro cómo Derrida distingue el amor del impulso en los textos tardíos de Hegel, y cómo retorna a los escritos juveniles para mostrar que antes del cristianismo no hay amor. Y para proponer subrepticiamente una coherencia total en la obra de Hegel. III. Reconciliación absoluta . En esta sección, abordo cómo Derrida intenta leer el argumento del amor como una reconciliación absoluta, es decir, como una totalidad que niega la alteridad en su constitución. IV. El judío no ama . En este apartado, pretendo sumariar cómo una lectura sobre el amor en Hegel debe pasar por su concepción del judío como un antes del amor. Coincidiré aquí con Derrida en que el tratamiento del judaísmo es estable al interior de la filosofía de Hegel. V. El amor y la belleza . En esta sección me enfocaré en las coincidencias entre el amor y la belleza, coincidencias que aparecen en el texto hegeliano y que, como Derrida ha sabido reconstruir, dicen relación con el problema que supone para Hegel la objetividad, que adelantan la cuestión de la imposible encarnación del amor, tema del apartado subsiguiente ( VII. El amor manifiesto ). VI. Fidelidad ante la ley . Aquí pretendo mostrar un movimiento curioso y poco claro en la lectura de Derrida: la proposición de una humillación infinita como contracara de la generalidad del imperativo categórico. El amor, así, nos salva de la economía de las equivalencias, pero nos somete a una culpa infinita que, a mi entender, es poco fiel al texto hegeliano. La sección siguiente, VII. El amor manifiesto , se dedica a la imposible encarnación del amor, como ya adelanté. Por último, en VIII. La trenza intento cerrar retomando la idea basal mediante la cual Derrida traza una continuidad entre el amor en el periodo temprano y el sistemático, es decir, la reconciliación que se enunció en III,eje sobre el cual articula algunas cuestiones acerca del amor relevantes para sostener su hipótesis, por ejemplo, que el amor para Hegel debe estar separado de la inclinación; solo así es capaz de constituir una ética como la que nos inculca Jesús. Concluiré oponiéndome a la tesis de Derrida a propósito de que el amor es una suerte de protodialéctica o anticipación del sistema completo, pero le concederé que la conceptualización amorosa del Hegel temprano –y con mayor razón del tardío– no considera suficiente ni trágicamente la singularidad del individuo, y que entonces nos condena al fracaso no solo porque responde de modo insuficiente a la pregunta por la libertad 5 (que es el motor, este sí, de toda la filosofía hegeliana), sino porque nos impone un modelo que al privar al amor de la inclinación no supera del todo las limitaciones que trae consigo el deber kantiano –a pesar de que es un modelo que, como respuesta a la interrogación por la libertad, Hegel desecha al terminar de escribir el texto sobre el espíritu del cristianismo–.

I. La sistemática . Si nos detenemos en las primeras referencias al problema del amor, descubrimos que Derrida alude en principio a la filosofía del derecho. Estas referencias son, a la vez, referencias al “inicio”. “Comienzo [entonces] por el amor” (2015, 12), dice Derrida. ¿Qué significa, para él, comenzar en, comenzar con la filosofía de Hegel, el amor mediante? El amor aparece aquí, ya lo anticipé, bajo una determinación fundamental, la familia: “El amor es un predicado esencial del concepto de familia, es decir, de un momento esencial de la Sittlichkeit ” (2015, 17). La familia, primer elemento del silogismo de la Sittlichkeit , es no solo el modo en que Derrida entra a la cuestión del amor, sino a la cuestión total en Glas . En esta equivalencia (familia, sujeto = amor, predicado) se juega la interpretación central que Derrida ofrece del texto hegeliano. Para Derrida, el amor será y habrá siempre sido ese primer momento lógico, cuyo punto crítico constituirá el gozne del tránsito de la familia, que llamaré también aquí ley de la singularidad, a la sociedad civil, inaugurada por el conflicto entre esa ley de la singularidad y la ley de la universalidad.

Pero quedémonos en el amor. Derrida se ha vuelto a la Enciclopedia . “En la familia, el amor constituye el primer momento de esta racionalidad. No hay amor, ni familia, en la naturaleza física o biológica. El lógos , la razón, la libertad son el lugar del amor” (2015, 18-19). Esta es una determinación importante. La familia ya está dentro del programa racional. En cuanto primer momento del silogismo tiene como destinación la libertad en el Estado. El amor, entonces, como predicado esencial de la familia, es necesariamente conceptual y debe dar paso a la mediación de su singularidad sentida, porque el amor es un afecto inmediato –aunque no inclinación, como veremos luego–. (Derrida ha retornado a su filosofía del Derecho ). La familia, primer estadio de la eticidad, es a su vez un silogismo de tres momentos, a saber, el matrimonio, la propiedad familiar y la educación de los hijos. “Pero la unidad dialéctica de estos tres momentos, que hace que la familia sea lo que es en su arrebato, la unidad de su autodestrucción silogística, es el amor. Unidad sentida o, más bien, sintiente, unidad del sentir (…), unidad que se siente” (2015, 21). El amor se presenta así, curiosamente, como la síntesis del silogismo, aquello que liga y transita los tres momentos; síntesis que, a su vez, recoge y abole la independencia de las partes. Esta descripción tiene sin duda un aire de familia con la Aufhebung . Y en efecto para Derrida el amor será impensable “… en su concepto (el concepto del sentir-se que, a su vez, no se siente) sin tener en cuenta esa negatividad relevadora” (2015, 22). Mostrará a continuación que la familia es el momento más natural del silogismo ético, y que en su polaridad al interior de la tríada se opone al Estado de diversos modos. El amor, vinculado al deseo subjetivo, es todavía una orientación de la familia, no así en el Estado cuya ley es indiferente y universal (2015, 23).