Едмунд Гусерль - Досвід і судження. Дослідження генеалогії логіки

Таким чином, світ нашого досвіду від самого початку тлумачать за допомогою певної «ідеалізації» й узагалі вже не вбачають того, що ця ідеалізація, яка веде до точного простору геометрії, точного часу фізики, точної каузальної закономірності й до того, що світ нашого досвіду ми розглядаємо як визначений саме так, є наслідком дії методів пізнання, які ґрунтуються на передданості нашого безпосереднього досвіду. А в цьому досвіді в його безпосередності немає ніякого точного простору, ніякого об’єктивного часу та ніякої каузальності. Якщо, зрештою, будь-яке теоретично наукове визначення сущого пов’язане із досвідом і його даностями, то все ж таке досвід не дає предмети так, що спрямоване на досвідні предмети мислення через експлікацію, сумування, диз’юнкцію, зв’язок, утворення понять, дедукцію, індукцію безпосередньо веде до предметів у сенсі істинної теорії, або науки. Якщо ми говоримо про предмети науки, що як такі претендують на визнану кожним істину, то це не предмети досвіду, які ми переживаємо в чистому досвіді та які ми на підставі цього чистого досвіду визначаємо в категоріальних актах, що дістають відповідний вираз у предикативних реченнях як готових структурах цих актів. «Судження досвіду», точніше кажучи, судження, які походять лише з первинних утворень у категоріальних актах, суто на підставі досвіду, чуттєвого досвіду духовного буття, який сам себе фундує, не є остаточними судженнями, не є судженнями науки в строгому сенсі – а саме науки, яка працює згідно з ідеєю остаточності. Таким чином, від інших категоріальних актів природно відокремлюються логічні акти ідеалізації й математизації, які передбачають ідеалізацію або, якщо узагальнити, щось на кшталт геометризації.

Математизація природи, яку підготувала Евклідова геометрія з її ідеальними образами і яка від часів Ґалілея є взірцем для досліджень природи взагалі, стала настільки самозрозумілою, що вже Ґалілей замінив світ нашого досвіду точним світом і взагалі не запитував про первинні акти надавання сенсу, через які простір споглядання з його неясною і пливкою типікою перетворився на точний простір геометрії. [14]  Див. до цього і до подальшого вищезгаданий твір, с. 99, 124 і наступні. Таке переосмислення вказало би на те, що до точних образів геометрії веде не фантазійне перефігурування споглядальних просторових образів, а лише метод ідеалізації даного у спогляданні; і це стосується всіх визначень природничих наук, які приписують сущому як його визначення. При цьому не помічають, що цей метод ідеалізації є, зрештою, нескінченно розширеним передбаченням того, що слід очікувати в досвіді. І завжди не помічають, що цей універсум визначеностей сам по собі, який точна наука розглядає як універсум сущого, є лише мантією ідей, яка так огортає світ безпосереднього споглядання і досвіду, тобто життєсвіт, що кожний результат науки має в цьому безпосередньому досвіді та світі цього досвіду фундамент свого сенсу і має бути зведеним до нього. «Ця мантія ідей призводить до того, що ми метод сприймаємо за істинне буття» (там само) і що світ нашого досвіду ми завжди вже розуміємо в сенсі накинутої на нього мантії ідей, наче він «сам по собі» є таким. Так кожне повернення в осмисленні до «чистого досвіду», насамперед звичайне для позитивізму осмислення такого ґатунку, зупиняється на вже ідеалізованій природі, і те ж саме стосується логіка, коли він запитує про досвідні засади пізнання; і не меншою мірою це стосується психолога, який від самого початку розглядає переживання як таке, що корелює з істинним буттям речей, яке він сподівається віднайти в його об’єктивній визначеності й можливості визначення. Так і логік завжди вбачає сенс пізнавальних актів у досягненні цього «самого по собі», «об’єктивного» пізнання, а свою ціль – у визначенні сущого «для кожного» й «раз і назавжди». Він забуває запитати про те, чи полягає взагалі сенс пізнавального акту в нормі, за якою можна оцінювати будь-який акт судження і пізнання, чи не слід оцінювати акт пізнання радше згідно з наміром первинного досвіду, з цілями, які випливають з нього і поміж яких точне пізнання є лише однією з можливих – а саме тому, що з первинного досвіду він не може здобути жодного поняття через перекривання первинно даного (взагалі вже не зрозумілою) ідеалізацією, яка походить із точної науки.

Якщо ми, отже, воліємо повернутися до досвіду у гранично первинному сенсі, до якого ми прагнемо, то це може бути лише первинний життєсвітовий досвід, який ще нічого не знає про ці ідеалізації, а є, натомість, їхнім необхідним фундаментом. І це повернення до перивнного життєсвіту не є таким, що просто приймає світ нашого досвіду таким, яким він нам даний, а відстежує вже закладену в ньому історичність до його походження – історичність, у якій світ уперше дістає сенс «самого по собі» сущого світу, який може бути визначений на підставі первинного споглядання й досвіду. Оскільки логік не запитує про це перекривання ідеалізаціями світу первинного досвіду, а вважає, що первинність досвіду слід просто стало продукувати, він і пізнання оцінює згідно з цим ідеалом точності, епістеми точного, «об’єктивного» знання. На противагу йому повернення до допредикативного досвіду і вбачання того, що є найглибшим і гранично первинним шаром допредикативного досвіду, означає виправдання докси, яка є цариною гранично первинних очевидностей, які ще не зазнали точної математично-фізикалістської ідеалізації. При цьому виявляється, що ця царина докси не є цариною очевидностей, ранґ яких нижчий за ранґ очевидностей епістеми, пізнавальних суджень і їх залишків, натомість, вона є цариною граничної первинності, до якої, відповідно до власного сенсу, повертається точне пізнання, характер якого слід розглядати просто як метод, а не як шлях пізнання, що веде до самого-по-собі.