Georg Hegel - Феноменологія духу

Новий світ постає спершу лише як ціле, приховане у своїй простоті, як загальні контури, натомість багатство колишнього існування у вигляді спогадів і далі зберігається в свідомості. В новій формі, що з’явилася, свідомості бракує широти та докладності змісту, але ще більшою мірою бракує розвитку форми, завдяки якому можна ясно виявити відмінності та впорядкувати їх у точно визначені відносини. Без цього розвитку наука не матиме загальної збагненності і зберігатиме подобу якогось езотеричного скарбу, доступного лише поодиноким: езотеричного скарбу, бо наука дана тут лише як поняття, як своє внутрішнє; лише поодиноким, бо при першій, нерозгорнутій появі науки її існування перетворюється в щось одиничне. Тільки те, що цілком визначене, є ще й екзотеричним, збагненним, тим, що може опанувати і зробити своїм набутком кожен. Збагненність – це та форма, в якій наука пропонує себе всім, і той шлях, яким може дійти до неї кожен, і дійти з допомогою тями [Verstand] до раціональних знань – цілком слушна вимога свідомості, що підступає до науки: адже тяма – це мислення, взагалі чисте Я, а збагненне – це вже знайоме та спільне і для науки, і для ненаукової свідомості, і саме завдяки цьому ненаукова свідомість спромагається безпосередньо підступити до науки.

Наука, що тільки-но зароджується і ще не досягла ні повноти деталей, ні довершеності форми, стає через це об’єктом докорів. Але якщо ці докори стосуються сутності науки, вони незаслужені, бо ж не можна не визнавати вимоги дальшого розвитку науки. Ця суперечність між наявним і розвиненим станами науки, здається, є головним вузлом, що його нині розв’язує наукова освіта, ще не зовсім осягнувши ситуацію. Одна сторона наголошує на багатстві матеріалу та збагненності, а друга – щонайменше зневажає цю сторону й наголошує на безпосередній раціональності й божественності. Якщо навіть перша сторона – завдяки чи то силі самої істини, чи то несамовитості другої сторони – змушена замовкнути, а з огляду на обставини ситуації почувається переможеною, вона через це, коли взяти до уваги вимогу розвитку науки, аж ніяк не задовольниться цим станом: адже та вимога слушна, проте не виконана. Її мовчання тільки наполовину є наслідком перемоги другої сторони; це мовчання – ще й результат утоми та байдужості, які є наслідком постійних сподівань, що їх пробуджують і ніколи не справджують обіцянки.

З огляду на зміст представники другої сторони [Шелінґ та його школа] інколи досить легко спромагаються розгорнути його. Вони перетягують на свій бік багато матеріалу, звичайно, вже знайомого і впорядкованого, а оскільки переймаються здебільшого чимсь незвичайним і особливим, їм і поготів здається, ніби вони вже володіють рештою того, з чим по-своєму впоралося знання, а водночас опанували й нерегульоване, підпорядкувавши таким чином усе абсолютній ідеї, яка, отже, стає начебто визнана в усьому і спромагається стати наукою в усій її широті. Та коли до цієї широти придивитися пильніше, виявляється, що її досягнено не завдяки тому, що якась одна ідея по-різному формувала себе, бо вона є безформним повторенням однієї ідеї, проте застосованої зовні до різного матеріалу, виснажливою підтримкою ілюзії різноманітності. Така ідея, що сама для себе, звичайно, є істиною, насправді завжди стоїть біля свого початку, якщо її розвиток полягає лиш у цих повтореннях однієї формули. Якщо суб’єкт, пізнаючи, скрізь тягне за собою лиш одну нерухливу форму, міняючи тільки зовнішній матеріал у цьому незмінному елементі, то цей елемент пояснює те, що потрібне, тобто самозародження багатства деталей і самовизначальні відмінності формування, не більшою мірою, ніж довільна фантазія про зміст. Це радше монотонний формалізм, що з’ясовує відмінності досліджуваної матерії лише тому, що вона вже підготована й відома.

При цьому ту монотонність та абстрактну загальність проголошують абсолютом, і цей формалізм запевняє, що нездатність задовольнитись абсолютом означає неспроможність збагнути позицію абсолюту і твердо дотримуватися її. Інколи самої можливості уявити собі щось по-іншому вистачає, щоб спростувати певну думку, і ця чиста можливість, ця загальна думка має всю реальну вартість справжнього пізнання, і так само й тут ми бачимо, що всю вартість приписано загальній ідеї у формі, яка не має реальності, а розмивання всього диференційованого та визначеного, чи, радше, скидання його – без усяких церемоній та виправдань – у прірву порожнечі, видають за метод споглядання й розважань. Розглядати якесь конкретне буття так, немов воно перебуває в абсолюті, означає не що інше, як стверджувати: хоча про це буття тут сказано як про певне дещо, в абсолюті, в тотожності А = А, чогось такого немає взагалі, бо там усе єдине. Протиставляти твердження, мовляв, в абсолюті все тотожне, диференційному і вже завершеному пізнанню чи пізнанню, що принаймні прагне і вимагає завершення, тобто віддавати абсолют цього пізнання нічній пітьмі, коли, як повчає приказка, всі корови чорні, – це сама наївність пустого пізнання. Формалізм, оскаржений і висміяний філософією новітньої доби, знову виріс у лоні цієї філософії і, навіть коли всі дізнаються про його незадовільність та відчують її, аж ніяк не зникне з науки доти, доки пізнання абсолютної дійсності цілком з’ясує собі свою власну природу. Оскільки загальне уявлення про те, що треба здійснити, коли воно передує спробі здійснення, полегшує розуміння цього процесу, варто бодай приблизно уявити собі його, водночас сподіваючись, що за такої нагоди пощастить відкинути деякі форми, постійна присутність яких стоїть на заваді філософському пізнанню.