Оксана Забужко - Філософія української ідеї та європейський контекст - франківський період

Надзвичайно симптоматично при цьому, що й «занурення в інтраісторію» представники ґенерації 1898 р. мислили собі — і здійснювали у своїй філософській та літературній творчості — чисто «за Грохом», як народознавство-самопізнання (і в Німеччині, і в Італії, і в слов'янських народів цей «культурницький академізм» співпав в основному з Романтизмом). Звідси їхні численні «етнографічні експедиції» — мандри по найвіддаленіших куточках країни (дві книги подорожніх нарисів Унамуно, нариси Асоріна, подорожі в романах П. Барохи і т. д.), їхній культ середньовіччя — «відкриття» народної дерев'яної скульптури, творчости Ель Греко та іспанських поетів-містиків, — щоб там, у живій і продуктивній культурі, віднайти, методом теоретичного синтезу етнодиференціюючих та етноінтеґруючих чинників народної свідомости, автентичний «іспанський шлях». Та обставина, що духовно-культурне, а отже, і національне, самовизначення відбувалося передусім через відмежування від найближчих сусідів (так виникає, спершу в Унамуно, а далі в його учня Ф. де Оніса в розширеному вигляді, протиставлення Декарта і св. Хуана де ля Крус — французького ratio й іспанського «морального духа» [26] «Питання духа й моралі — єдине, що хвилює іспанців», (цит. за: Тертерян И. А. [97, 114 ]) — так заявить Унамуно в діалозі «Про іспанську філософію» (1904), а трохи згодом, у 1913 p., полемізуючи з Ортеґою-І-Ґасетом із проблем національного самозбереження Іспанії в умовах грядущої технократичної цивілізації, ствердить якнайрішучіше: «Ні, ні, не хочу для своєї батьківщини якого-небудь Алонсо Кіхано Вченого, який, звертаючись до власного народу неясною для того мовою, нарікатиме, що його не розуміють… Я хочу для народу Алонсо Кіхано хай ненормального, але без окулярів… якому не треба знати математику, щоб ринутися карати Хуана Альдудо й визволяти каторжан» (цит. за: Тертерян И. А. [98, 140—141 ]). Тут опозиція картезіанської «вчености» й іспано-«кіхотської» «релігії безуму» (апологією останньої стало вже есе 1906 р. «Шлях до гробу Дон Кіхота»), опозиція гносеологічної та ціннісної свідомости виступає фактичним обґрунтуванням національної автаркії. ), також є абсолютно типовою для початкової партакуляризації національних ідей у Європі: німецька ідея починає з далеко одвертішої франкофобії, чеські «будителі», головно в особі Ф. Палацького, осмислюють духовну унікальність свого народу відносно німців, з одного боку, і решти слов'ян — з другого [27], у Міцкевича в «Книгах польського народу і польського пілігримства» та в лекціях, читаних ним на початку 40-х років в Collège de France, сакралізація польської історії ґрунтується на викритті австро-прусько-російського політичногота романо-германського духовно-культурного«ідолянства»; нарешті, і мислителі української ідеї конструюють український національний характер через протипокладання його російському (М. Костомаров у «Двух русских народностях») — або ж російському й польському (В. Антонович, А. Лісовський). Дещо інакше ця первісна етнічна диференціація (поділ на «ми» й «не-ми») виглядає в Росії: там іде цілокупне протиставлення собі всієї Європи, без подрібнюючого поділу на окремо взяті народи; така «зміна масштабу», ясна річ, теж не випадкова й може, найпереконливіше доводить російську чужорідність «фаустівській культурі», охопити-бо всю цю останню цілком можна тільки, як сказав би М. Бахтін, «з позиції позазнаходження».

Але, говорячи про Європу, мусимо підсумувати — і приклад Іспанії навіч це потверджує, — що той «академічний» етап культурного самопізнання, котрий М. Грохом покладено за відпровідний для націоґенезу (постання новітніх політичних націй) у так званих малих народів [28], є абсолютно необхідним для усвідомлення будь-якою нацією — байдуже, «правлячою» чи «малою», державною чи недержавною, «історичною» чи «неісторичною», — себе як вольового й самочинного суб'єкта історії. Адже без вироблення свідомости нового типу неможлива й новітня нація — недарма серед сучасних теорій нації так звана суб'єктивістська все ще належить до найавторитетніших. Визнаючи raison d'être за всіма тими об'єктивними чинниками, що в сукупності складаються на національно-конститутивні, як-от спільність території, походження, мови, звичаїв і т. д. (цей підбір може варіюватися — марксизм, наприклад, замінив спільність походження єдиною господарською діяльністю), «суб'єктивісти», проте, жоден із них не вважають сутнісним, визначальним для нації як типу спільноти (щоправда, на сьогодні відданість «одній об'єктивній детермінанті» — економічній — зберегла тільки марксистська соціологія, у більшості ж учень прижилась ідея «ансамблевої», багатосторонньої детермінації нації як спільноти). Натомість у «суб'єктивізмі» — найпереконливіше, здається, представленому вже не раз цитованим Г. Коном — пропонується на роль вирішального для існування нації чинника наявність «живої й дієвої корпоративної волі. Нація утворюється внаслідок рішення утворити націю» [164, 15]. Інший прихильник такого підходу — Б. Андерсон — називає новітні нації «уявними спільнотами», чиє консолідування, стягування докупи почалося від першопоштовху Реформації: тоді-бо розпалася попередня трансєвропейська «уявна спільнота», складена на ґрунті латиномовного богослужіння, і стала очевидною «фатальна неуникність людської різноманітности», «неуникність Вавілонської вежі» (Цит. за: [172, 86]) — мовна партикуляризація християнського культу й заклала, за Андерсоном, підвалини для нового розокремлення, нового типу свідомости…