Оксана Забужко - Філософія української ідеї та європейський контекст - франківський період

Це риса, яку Достоєвський називав «усесвітньою спочутливістю» [44, 456], «найістотнішою національною відмінністю нашою від усіх» («Я у Франції — француз, з німцем — німець, зі стародавнім греком — грек і тим самим найбільш руський. Тим самим я справдешній руський…» [43, 516]) і з вичленування якої, властиво, взагалі почалася російська національна саморефлексія. Так, у першому «Філософічному листі» П. Чаадаєва, датованому 1829 p., але видрукуваному аж 1836 р. (у журналі «Телескоп»), зокрема, сказано: «Ми так дивно посуваємося в часі, що з кожним нашим новим кроком уперед проминула мить щезає для нас безповоротно. Це — природний наслідок культури, цілковито уґрунтованої на запозиченні й наслідуванні. У нас зовсім немає внутрішнього розвитку, природного прогресу; кожна нова ідея безслідно витісняє старі, бо не випливає з них, а з'являється до нас бозна-звідки… Ми ростемо, але не дозріваємо; посуваємося вперед, але по кривій лінії, себто по такій, що не провадить до цілі. Ми схожі на тих дітей, яких не привчено мислити самостійно; у період зрілости в них не виявляється нічого свого; все їхнє знання — в їхньому зовнішньому побуті, вся їхня душа — поза ними» [140, 44]. Тут чітко схоплено драму російської духовної історії власне як драму національної ідеї: затяжної недозрілости російської національної свідомости, що віками доростає і ніяк не може дорости до себе, тобто це народ, який, по-геґелівськи кажучи, не став ще ні «народом-в-собі», ні «народом-для-себе», а весь час продовжує перебувати в стані «народу-з-себе» (розтікаючись ушир географічно й заповнюючи собою форми інших культур, «перевтілюючи свій дух у дух чужих народів» [44, т. 10, 456]).

Все це, дійсно, цілком інший, принципово неєвропейський світопогляд; смілива, хоч і не в усьому коректна спроба М. Данилевського сконцептуалізувати цю «інакшість» у теорії «культурно-історичних типів» (зрештою, парадоксальним чином, також «запозиченій», як вичерпно довів В. Соловйов, у німецького історика Г. Рюккерта [96, т. 1, 561—591]) хибує не тільки, як показав В. Соловйов, численними фактичними неточностями та довільністю класифікаційних засад (Шпенґлер під цим оглядом у своїй класифікації «культурних організмів» непорівнянно сумлінніший!) — для нас вона цікава насамперед як намагання обґрунтувати суто російську — не національну, але державницьку — ідею («есхатологічну ідею Царства Божого») за допомогою методології, зродженої європейською національною ідеєю як «культурним принципом». Так російська світова теократія «переряджається» «першим повним чотириосновним культурно-історичним типом» [36, 508], який, на противагу попереднім «одно-» або в кращому разі — як романо-германський — «двоосновним», має гармонійно розвинути водночасі релігійну, і культурну, і політичну, і суспільно-економічну діяльність, отже, стати воістину єдино універсальним. Ті натяжки, пересмикування й підтасовки, котрі так дратували В. Соловйова в «Росії і Європі», спричинені саме цією головною, внутрішньою суперечністю праці Данилевського — суперечністю між предметом і методом, — спробою виснувати монізм (всесвітню універсальність російства [25] Нота бене: вельми прикмето, що Данилевський всюди веде мову про Росію як про увесь слов'янський «культурно-історичний тип» на тій (для нього самозрозумілій і самодостатній) підставі, що тільки Росія з-посеред цілого слов'янського світу витворила власну державність, тож тільки вона й годна уособлювати слов'янство. Це писано в 1869 р., за тридцять літ після Коллара, у добу, коли абсолютна більшість слов'янських народів уже прийшла до самоусвідомлення на ґрунті культурної, а не політичної ідентичности. ) із партикулярности європейського історизму.

Докладніший аналіз національної ідеї в її російському (порівняно з європейським) розумінні, на жаль, виходить за межі нашої теми, чекаючи на майбутніх дослідників. Ми ж спинилися на цьому питанні з двох міркувань — по-перше, аби показати, що російська філософська традиція не могла дати радянській філософії — при всіх можливих добрих намірах та інтелектуальній чесності представників останньої — належного методологічного інструментарію для виявлення численних і розгалужених ліній впливу філософії національної ідеї на філософію історії та філософію культури в Західній Європі. А по-друге (як кажуть англійці, останнє за ліком, та не за значенням!), розмежувавши за типом розвитку національної ідеї Європу та Росію, показавши, що російська ідея є циклічна(закодована в державній і детермінована формами державности — так що «між Третім Римом і Третім Інтернаціоналом», за М. Бєрдяєвим, різниця не сутнісна, а формальна), європейська ж національна ідея як така з'являється, коли відокремлюється від державної і потім, на новому витку, зливається з нею, переходячи в політичну практику, отже, у своєму чистому, ідеальному вигляді рухається спірально, цілком за геґелівською тріадою (держава — народ-культура — народна держава), означивши таким робом свій властивий предмет — національну ідею — на тому масиві культури, який Шпенґлер іменував «фаустівською», ми тим самим культурно скоординуємо ідею українську, котру маємо всі підстави віднести до цього-таки масиву: Україна являє собою крайній схід європейської культури, дещо, правда, розмитий закономірними для духовного пограниччя марґінальними ознаками.