Сказки и мифы народов Филиппин

В данном сборнике наряду с сатирическими сказками и анекдотами обильно представлены волшебные сказки равнинных народов, в общем единодушно свидетельствующие в пользу "чудесного единообразия" этого жанра, блестяще продемонстрированного в книге Проппа. Так, взяв три сказки нашего сборника, по-видимому представляющие три наиболее распространенных, по данным Фэнслера, сюжета филиппинских волшебных сказок [16] У Фэнслера они именуются: "Соревнующиеся женихи", "Каранкал" и "Гуатчинанго" [32, VIII]. , а именно сказки "Пабло и принцесса", "Каранкал" и "Кочинанго", убеждаемся, что при всем различии отдельных функций, действующих лиц и их атрибутов первая и третья из них — обе развиваются от недостачи, через встречи с дарителями и приобретение волшебных средств к решению трудной задачи, женитьбе и воцарению героя, тогда как во второй сказке за изгнанием героя следует приобретение волшебныхиом ощников, борьба и победа над антагонистом, троекратное решение трудных задач, а затем возвращение героя к родителям.

Нетрудно убедиться, что почти по всем признакам эти сказки представляют собой завершающий этап движения от мифа к сказке, охарактеризованный Е. М. Мелетинским и его соавторами [7, 99 — 100]: основная коллизия в них демифологизирована, семейное начало выступает на первый план, в фокусе сказки оказывается личная судьба ее героев, а в двух из них итогом является компенсация социально обездоленных героев — дурачка "Кочинанго" и безжалостно изгнанного своими родителями Каранкала. Тот факт, что Каранкал побеждает своего антагониста приемом трикстера, позволяет говорить о том, что в соответствующем тексте проглядывают черты сатирической сказки. С еще большим правом это можно сказать о таких сказках, как бикольская "Хуан и бурин-кантада" или висайские сказки "Хуан Пусонг и Макаандог" и "Хуан Пусонг Полосатый и обезьяна", в которых выступают популярные герои сатирических сказок, побеждающие своих антагонистов с помощью волшебных помощников или путем обмана — явление хорошо известное, например, по восточнославянским сказкам [см. 6, 226].

Обращает на себя внимание то, что некоторые из сказок равнинных народов (в особенности волшебные) говорят о взаимодействии филиппинского фольклора с устным народным творчеством, а отчасти и литературой индийцев, европейцев и мал визированного населения близлежащего Малайского архипелага, однако в лучших своих образцах сказки равнинных народов говорят только о плодотворности подобных контактов.

Прямое или косвенное влияние европейской литературы, вероятно, сказывается в какой-то мере и в тех филиппинских легендах, где мы наталкиваемся на несчастных влюбленных, которые заслуживают к о м-пенсации (семейного счастья) не менее, чем герои волшебных сказок, но соединяются друг с другом в лучшем случае после смерти, превратившись, например, в некую гору (пампангаyская легенда "Кандабский холм", бикольская "Вулкан Майон", висайская "Гора Канлаон"), в сливающиеся реки (тагальская легенда "Две реки у Масили"), растения (висайская легенда "Мальбароса") и т. д. Этот жанр характерен для позднего фольклора равнинных народов и резко отличается от сказки своим объяснительным характером и дидактизмом [см. 3, 5; 9, 12 — 13] [17] Со стороны формы отличие легенд от сказок, по мнению Макса Люти, состоит в том, что сюжет первых, как правило, одноэпизоден [см. 50, 124]. . Фэнслер насчитывал в своей "большой коллекции" 320 "светских" (орогонических и прочих) легенд и 308 рассматривавшихся им отдельно этиологических сказок и мифов. Думается, однако, что для выяснения того, с мифом или с легендой мы имеем дело, безразлично, во что превращается его герой — в гору, ящерицу или бабочку. Отличием здесь может послужить, скорее, то, что легенда — это рассказ не о фантастическом, как в сказке, и не о естественном, находящемся в порядке вещей, как в мифе или в быличке, а о чудесном, то есть достоверном, но исключительном и (внешне) бесповоротном событии, причем немаловажным обстоятельством здесь кажется то, что коль скоро в легенде речь идет о превращении, то это, как правило, однонаправленное превращение человека, воплощение его в некий элемент ландшафта, окружающей природной среды, будь то река, растение или животное. Сказанное никоим образом не исключает того, что в роли легенды может выступать частично десакрализованный миф, переосмысленный и нередко взявший на себя дидактическую нагрузку, вроде самбальской легенды "Как появилась саранча" или тагальского предания "Почему обезьяны умные" с его многочисленными вариантами, широко распространенными у разных народов Филиппин [18] Причем некоторые из них как бы тяготеют в сторону легенды, где мы имеем дело с имеющим "воспитательное значение" превращением — наказанием (см., например, тексты багобо и букиднонов, публикуемые в этом сборнике), в других же, как бы остановившихся на полпути к волшебной сказке, превращение в обезьяну или иного зверя оказывается единственным выходом для обездоленного ребенка, которого всячески третируют то мачеха, то дядя с теткой, а то и родная маменька [см. 65, 552 — 556; 58, 283 и др.]. . Нередко дидактизм филиппинских легенд приобретает христианскую окраску, а сотворение чуда в них приписывается божественному промыслу, вмешательству девы Марии и т. д. (в большой коллекции Фэнслера подобных легенд насчитывалось 90). Этого рода легенды, среди которых можно встретить на редкость поэтичные [см., например, 63, №№ 16 — 26; 33, 165 — 169], представлены в данном сборнике илоканским текстом "Шляпное дерево" и тагальским текстом "Остров Миндоро", где праведные герои явно принимают под своей крышей двух ангелов, явившихся к ним в рубище нищих. С другой стороны, плодом чистого умозрения представляются основанные на "народной этимологии" тагальские топонимические легенды "Река Пасиг" или "Провинция Батангас", выдающие укоренившееся в сознании филиппинцев уважение к испанскому языку и присущую многим носителям аустронезийских наречий любовь к игре словами — игре словами, едва ли не рожденной на кончике пера, едва ли не находящейся на грани между фольклором и досугом городского или сельского грамотея.