Невядомы - Анталёгія сучаснага беларускага мысьленьня

Дадамо, што дасьледнікі маюць і пэўнага кшталту “жывую лябараторыю” для вывучэньня працэсаў, якія адбываліся на тэрыторыі будучае Беларусі, пачынаючы з раньняга Сярэднявечча. Гэта сучасная кантактная зона на захадзе Беларусі, дзе шматкроць адзначалася наступная сытуацыя: дзяды — балтамоўныя, бацькі — білінгвы, а дзеці — славянамоўныя (гавораць “папросту”, gudiškai, або ўжо цяпер па-расейску).

Падам адзіны, на мой погляд, даволі паказальны прыклад вельмі раньняй асыміляцыі палескімі балтамі славянскага слова.

Так, у беларускіх лоеўскіх гаворках зафіксаванае слова брыўё ў значэньні “бярвэньні”. Пры ўсёй праблематычнасьці рэканструкцыі праславянскага этымону для ўсяе групы словаў у славянскіх мовах для азначэньня “бярвеньня” й адсутнасьці іхных надзейных індаэўрапейскіх адпаведнікаў (Этымалагічны слоўнік беларускай мовы. Т. 1. Мн., 1978. С. 345) для дадзенага дыялектнага беларускага слова можна ўзнавіць цалкам імаверную праславянскую дыялектную праформу: brüvüje, якая пры заканамерным разьвіцьці на ўсходнеславянскай моўнай глебе давала б нешта накшталт бервье або бервіе. Захаваньне ў лоеўскім брыўё структуры праславянскага слова сыгналізуе пра вельмі раньняе, прынамсі, да часу вaкалізацыі рэдукаваных, запазычаньне гэтага слова зь нейкага славянскага дыялекту ў балцкі, які й закансэрваваў гэткую архаічную структуру слова, і ніяк не наадварот. Для скрайняга паўднёвага ўсходу Беларусі гэткае раньняе ўзаемадзеньне балцкіх і славянскіх гаворак зусім ня дзіўнае, а, хутчэй, натуральнае. Згадайма, што побач складвалася, відаць, амаль сынхронная разгляданаму працэсу пэўна славянская культура кшталту Прагі-Корчак.

Пра гэткі кірунак моўнай асыміляцыі сьведчыць і пэўнага кшталту гіпэркарэктная дыфтангізацыя: пераходы націсненых і і о, адпаведна, у дыфтонгі еі або іе (напрыклад, усходне-беларускае гомельскае клейміт замест клімат, магілеўскае эйш-ты! замест іш- ты < віш-ты! < відіш-ты! ) і уо (напрыклад, куонь), даволі шырока, хоць і спарадычна, фіксаваных на ўсёй тэрыторыі Беларусі.

Гэтакіх прыкладаў можна было б назваць цэлую гайму. Але істотна яшчэ раз падкрэсьліць, што ўсе прыклады высьвечваюць зусім іншы ракурс праблемы паходжаньня беларусаў і традыцыйнай беларускай культуры. І гэтыя — пакуль што папярэднія — высновы лінгвістыкі значна лепш карэлююцца са зьвесткамі зь фізычнай антрапалёгіі беларусаў. Разам з тым, акрэсьліваецца й зусім новы праблемны абсяг — гістарычная дэмаграфія, адной з галоўных задач якой у разгляданым намі падыходзе аказваецца вывучэньне адсоткавых суадносінаў мясцовага, пераважна вясковага, насельніцтва (балтаў) і насельніцтва прышлага, пераважна гарадзкога (славян, у меншай ступені — германцаў і прадстаўнікоў іншых этнасаў) у розных рэгіёнах Беларусі. Тут згаданая формула В.Сядова “маці — балтка, бацька — славянін” будзе выглядаць як відавочнае спрашчэньне рэальнай сытуацыі. Але прынцып “прэзумпцыі аўтахтоннасьці” нават і ў гэтай канцэпцыі, прынамсі, уроўнівае ў правох абодвух бацькоў.

Той самы прынцып вяртае права голасу й яшчэ аднаму падставоваму складніку традыцыйнай культуры Беларусі — яе дахрысьціянскаму кампанэнту. Але эксплікацыя аўтахтонных і прынесеных міграцыямі элемэнтаў у гэтым разе пацяжарваецца, з аднога боку, высокай ступеньню падабенства народных культур балтаў і славян, а, з другога боку, надзвычай моцным узьдзеяньнем на абедзьве з боку афіцыялізаванай хрысьціянскай культуры.

Усе чатыры падставовыя складнікі — балцкі й славянскі, дахрысьціянскі й хрысьціянскі — уваходзілі ў драматычнае ўзаемадзеньне міжсобку, часам спараджаючы нечаканыя, а то й проста хімэрычныя, канфігурацыі. На канстатацыі гэтай акалічнасьці можна было б і спыніцца і папросту мець надалей яе на ўвеце, каб не вялікая рызыка ўспрыняць багата якія факты традыцыйнай культуры ў скажонай пэрспэктыве.

Таму запынюся на некаторых з тых падводных камянёў, што падпільноўваюць дасьледніка пры пасьлядоўным, але неабачлівым дастасаваньні прынцыпу “прэзумпцыі аўтахтоннасьці” да пытаньняў паходжаньня традыцыйнай культуры беларусаў.

Апошнім часам зь лёгкай рукі шэрагу культуролягаў і філёзафаў склалася пэўная завядзёнка разгляду працэсаў міжкультурнага ўзаемадзеяньня вылучна ў камунікацыйна-гермэнэўтычных споцемах, а менавіта з гледзішча гэтак званага “дыялёгу культур”. Пры гэтым сам дыялягізм культуры, натуральна, зьмяшчаецца блізу станоўчага полюсу каштоўнаснае восі, тады як “маналягізм” без ваганьняў адціскаецца да супрацьлеглага полюсу. Я ня буду тут абмяркоўваць відавочную просталінеўнасьць і тэарытычную спрэчнасьць гэткай пазыцыі. Але адзначу, што вынікі дыялёгу культур ці не заўсёды непрадказальныя, і, як мне падаецца, амаль безварункава дэструктыўныя. Гэта амаль заўсёды канфлікт, сутыкненьне розных сьветаглядных, аксэалягічных, моўных сыстэм. У сытуацыі “дыялёгу” ў пераважнай большасьці выпадкаў адная моўная сыстэма заўсёды імкнецца заняць моцную пазыцыю — пазыцыю lingua franca, насамрэч, пазыцыю мэта-мовы, мовы інтэрпрэтацыі par excellance. Другой мове ў гэтым разе наканавана стаць адно аб’ектавай моваю. Толькі тое ў аб’ектавай мове, што будзе затрымана канцэптуальным браднём мэта-мовы, атрымае права на далейшае існаваньне, але існаваньне ў вышэйшай ступені сэлектыўнае, легітымізаванае мэта-моваю. Станоўчыя (хутчэй з гледзішча сёньняшняй дасьледніцкай практыкі, а не рэальнай гісторыі культур) вынікі гэткай легітымізацыі вылучна рэдкія. Можа быць, Ул.Тапарову пашчасьціла натыкнуцца на адзін гэткі станоўчы прыклад — узмацненьне нутрыкультурнае пазыцыі старога індаэўрапейскага споцему для азначэньня сьвятасьці ў выніку ўлучэньня яго ў кантэкст хрысьціянскае культуры.