Fernando Savater - La vida eterna

¿Cuál es la ventaja del cristianismo convertido en mito mantenedor del mandamiento de la caridad frente, por ejemplo, a la mera razón moderna -de corte spinozista, digamos- que también recomienda la «filia» y los acuerdos armónicos, no meramente estratégicos, como vía a la reconciliación social? Probablemente, la supresión de la arbitrariedad cósmica, tal como en su monumental Trabajo sobre el mito estableció Blumenberg: «El mito es una forma de expresar el hecho de que el mundo y las fuerzas que lo gobiernan no han sido dejados a merced de la pura arbitrariedad. Como quiera que se lo presente, bien mediante una partición de poderes, bien mediante una codificación de competencias o una regulación legal de las relaciones, se trata de un sistema de supresión de la arbitrariedad». [56]La razón que busca y necesita la verdad como el sentido de su esfuerzo operativo no puede descartar ni rechazar lo arbitrario: sólo pretende paliarlo a escala de la convivencia humana, tanteando transacciones convenientes que nos rescaten provisionalmente de él. El mito, en cambio, promete algo más: aspira a dotar a ese esfuerzo de un «suplemento de alma» que conceda algo así como un destino favorable a la libertad y no se conforme con la libertad como único y desconsolado destino. La entronización definitiva de la caridad como disco duro del cristianismo -contra la que desde luego nada tengo- supongo que pretende reconciliar la autonomía de la persona y el reconocimiento de lo humano por lo humano con una especie de designio cósmico cuyo entronque hermenéutico no acaba de resultarme claro.

A finales del siglo XIX, Jean-Marie Guyau (un autor injustamente poco recordado hoy, algo así como un precedente amable de Nietzsche, menos truculento en sus planteamientos pero en el fondo no menos audaz) escribió una obra titulada L'irreligion de l'avenir, que publicó antes de morir a los treinta y muy pocos años. Aunque como es natural el libro padece lo que hoy consideramos algunas de las limitaciones y estrecheces cientifistas de su época, creo que constituye todavía una de las mejores y más completas caracterizaciones filosóficas del fenómeno religioso. Su tesis de partida es que la religión (cualquiera que sea) «es una explicación, física, metafísica y moral de todas las cosas por analogía con la sociedad humana, bajo una forma imaginativa y simbólica. Es, en dos palabras, una explicación sociológica universal en forma mítica». [57]En el caso del cristianismo, también señala Guyau el amor como eje doctrinal de esa lectura «sociológica» del mundo, que gracias a este carácter societario nos hace sentirnos mejor acogidos por la extrañeza del cosmos. Para el autor francés, la «irreligión del porvenir» consistirá en una especie de asunción no mítica sino científica de este postulado que convierte la armonía social en el centro significativo de la vida humana. Es seguro que Nietzsche conoció esta obra y probablemente la estudió con tanta atención como la anterior de Guyau (Esquisse d'un morale sans obligation ni sanction), que anotó abundantemente. El planteamiento de Guyau desemboca en una visión «progresista» del sentido profundo de la religión cristiana, que contrasta con otras lecturas a fin de cuentas no menos sociales o políticas de esa religión aunque defensoras del derecho divino de los monarcas o de la naturaleza jerárquica del orden. Pues bien, en cierto modo tengo el capricho de suponer que los actuales planteamientos de Gianni Vattimo pudieran ser algo así como una lectura a su vez anotada de la lectura que hizo Nietzsche de la obra de Guyau… progresista en lo político, liberal en materia de costumbres, individualista y compatible con los avances científicos en el terreno hermenéutico. Nada que no pueda ser contemplado con benévola sonrisa por quienes somos menos creyentes (aunque no menos culturalmente cristianos que Gianni Vattimo) si compartimos sus postulados progresistas, aunque cabe preguntarse si este cristianismo business class responde de un modo más allá de lo meramente intelectual a las demandas de salvación que aún siguen siendo centralmente importantes para la mayoría de quienes profesan con menor sofisticación esta doctrina.

A los primeros cristianos, a los padres de la Iglesia, incluso al propio San Agustín, les escandalizaba la profunda inmoralidad de los dioses paganos: eran -¿son?- lujuriosos, vengativos, crueles, llenos de vanidades y caprichos. Su comportamiento carece de ética no sólo cuando se relacionan con los humanos, sino también en el trato entre ellos mismos. Sus mitológicas biografías son lo más opuesto que cabe imaginar a las «vidas ejemplares» de los santos cristianos o de cualquier otra categoría de humanos virtuosos: ninguna moralidad cuerda puede inspirarse en ellos ni tomarles como modelos. Y, sin embargo, más allá de lo que es capaz de concebir el puritanismo dogmático o la buena intención reguladora del sentido común, también estos indecentes sobrenaturales ofrecen una lección a nuestro proyecto moral, aunque sea a contrario. Con su amoralidad ultrajante y triunfal nos revelan el reverso de nuestros preceptos y normas: los dioses carecen de ética sencillamente porque son inmortales, porque no comprenden, ni respetan, ni comparten la conciencia de la muerte siempre inminente que define a los humanos. Los ambrotoi, los que se alimentan de ambrosía inmortalizante, no se asemejan en miramientos ni escrúpulos a los brotoi, los mortales que comemos lo que André Gide llamó las nourritures terrestres. Los humanos, que nos definimos fundamentalmente por la conciencia de nuestra mortalidad (siempre inminente) necesitamos pautas de conducta que no agraven nuestra condición, que contribuyan a paliarla. Los perecederos necesitamos ayuda de nuestros semejantes para no perecer demasiado pronto, para retrasar y aliviar cuanto sea posible lo inevitable. Somos productos con una fecha de caducidad inexorable cuyo momento exacto desconocemos, aunque podemos sospecharlo en líneas generales: y es precisamente esta intoxicación que compartimos por el veneno de la muerte lo que nos hace especialmente preciosos y delicados unos para otros. Para un ser humano, cualquier semejante debe llevar escrita en la frente la advertencia: «muy frágil; manéjese con cuidado». A las normas para tal manejo cuidadoso de la fragilidad es precisamente a lo que llamamos «moral». Que acentúan su urgencia cuanto más débil es el semejante, por edad o condición, cuanto más frágil y patentemente mortal se nos ofrece. Si no fuésemos así, si nos supiéramos todos invulnerables y duraderos sin falla como los dioses se reconocían entre sí, ¿quién se preocuparía de cómo tratar a los demás? Prescindiendo de cualquier cuidado y restricción, daríamos libre cauce a nuestros caprichos placenteros o curiosos… como hacían precisamente los viejos dioses, según cuentan quienes les conocieron más de cerca.

De modo que, en sus orígenes, la preocupación ética se basó ni más ni menos que en nuestra condición mortal, en nuestra contingencia. Por ser mortales, necesitamos el apoyo y la complicidad de nuestros semejantes; por ser mortales, reconocemos como hermanos de fatalidad, necesidades y penurias a quienes también lo son, y porque somos mortales y nos reconocemos entre nosotros como tales establecemos directrices y valores para regir nuestra conducta mutua, social. Por supuesto, ser «mortal» es un agobio específicamente humano: no se refiere sencillamente al hecho de que morimos (como el resto de los animales y las plantas y, a distinta escala, como todo lo que existe, desde la ola que rompe en la orilla a la constelación sideral) sino a que sabemos con total certeza que vamos a morir, que estamos programados para morir y por tanto anticipamos imaginaria e imaginativamente ese desdichado corolario de nuestra vida. Mortal no es el que muere, sino quien ve venirla, muerte… incesantemente. Hasta el punto de que podríamos definir la muerte humana como el momento en que por fin dejamos de vernos morir. Las consideraciones morales, sean las positivas que nos exhortan a la solidaridad o las negativas que prohíben dañar a los otros, provienen de la misma fuente: la fraternidad prudente y compasiva entre los mortales (que algunos exigentes amplían también a los restantes seres vivos no propiamente mortales, aquéllos que desconocen la inexorabilidad de su destino pero padecen sus dolores, como ciertos animales).