Fernando Savater - La vida eterna

Esta dimensión se acentúa en grado máximo en el caso de los seres humanos, porque no se limitan a convivir entre sí sino que también comparten lo esencial de su vida: «puesto que somos una especie profundamente social y puesto que hemos vivido en grupos pequeños durante tanto tiempo, la muerte de todo miembro del grupo es una pérdida enorme en términos de información disponible y de cooperación potencial». [24] Cuando se trata de animales simbólicos como los humanos, cada uno de ellos lleva consigo (y se lleva consigo, cuando muere) parte del significado del resto de sus semejantes y del juego social que mantienen entre sí. La sociedad humana no sólo es cooperativa como cualquier otra de las agrupaciones zoológicas (remotamente) similares sino también coloquial: cada uno de nosotros crece alimentado por las aportaciones simbólicas que recibimos de los demás y por el reconocimiento que ellos tributan a nuestra integración en la común humanidad. El animal superior llega a ser lo que es desarrollando por sí mismo su programa genético: los congéneres le ayudan sin duda a vivir pero no a ser. El hombre en cambio no se hará humano si se le priva de ese segundo nacimiento simbólico que necesita de la matriz social para tener lugar: sin los semejantes de los que aprender el lenguaje y con los que compartirlo no alcanzará la humanidad óptimo iure. De ahí lo irreversiblemente significativo de la pérdida de cualquiera de ellos y también, en cierto modo, el fundamento evolutivo de la dignidad que después se reconocerá institucionalmente a cada uno.

Los muertos guardan el suficiente parecido con los aún vivientes como para que sea difícil conservar frente a ellos una disposición neutral. Para el animal simbólico, los semejantes han significado siempre algo intenso, relevante: amor, rivalidad, cooperación, jerarquía, solidaridad, peligro… Nunca nos han sido meramente indiferentes y por eso la fundamental indiferencia de los muertos hacia nosotros resulta lo más difícil de soportar. Dejan de prestarnos atención: fin de los mensajes. Pero los supervivientes no podemos, al menos en principio, pagarles con la misma moneda. Seguimos teniéndoles en cuenta, pidiéndoles cuentas o rindiéndoselas. La comunicación se esfuerza por continuar, aunque los mensajes reboten en el silencio y no obtengan respuesta: «¡mírame, escúchame, protégeme, atrévete ahora, perdóname… acuérdate de mí!». Los muertos callan, nosotros les hablamos y hablamos por ellos, para paliar su insólito e irreversible retraimiento. En ese coloquio interrumpido y que ya es solamente un monólogo que se niega a aceptarse como tal, nuestros sentimientos hacia quienes compartieron la vida con nosotros se llenan de ambigüedad al combinarse con la terca indiferencia de la muerte. Sin dejar de amarles, nos sentimos también liberados de aquéllos a quienes amamos… porque en el amor hay siempre desvelo y un punto de opresión (como es bien sabido, Freud realza aún más en su análisis este aspecto negativo del más positivo de los afectos); sin abdicar de nuestra enemistad, sentimos gratitud hacia los enemigos que han tenido la cortesía de desaparecer y hasta revisamos la disensión con ellos como una forma incluso tierna de parentesco (Unamuno comprendió a veces con especial tino esta filiación por antagonismo). Por otra parte, los que fueron temidos y obedecidos durante su vida son luego públicamente ridiculizados por sus vasallos, que pisotean su legado; los artistas poco valorados se convierten en apreciadísimos «inmortales»… después de muertos; los miembros más rehuidos de cada familia o cada tertulia, una vez fallecidos, son añorados como parangones de la mejor compañía… Etc. En general, se habla bien de los muertos pero entre otras cosas para ocultar lo indeseable -¡lo insoportable!-de su regreso. Nadie está realmente dispuesto a celebrar ni siquiera a tolerar la proximidad de Lázaro redivivo, como mostró Leónidas Andreiev en un cuento magistral. Se fueron y nos quedamos hablando solos: con ellos, de ellos, en su nombre. Ahora ya no queremos que vuelvan para interrumpirnos (tal es el argumento de la ghost story, el escalofrío de la narración primordial). Y sonreímos cuando la ambigüedad sentimental ante el fallecimiento del ser querido alcanza la espectacularidad, como en el caso de aquella viuda para quien -según el humorista- «el pesar por la muerte de su marido fue tanto que de la noche a la mañana todo el pelo se le puso rubio».

En todos estos casos, se trata de la muerte de los otros, de la muerte ajena. Un acontecimiento doloroso, conflictivo, ambiguo, nada fácil de gestionar simbólicamente, que para ser digerido requiere ceremonias y expiaciones: pero en todo caso un episodio indudable. Que los demás se mueren, que todos los demás se han muerto siempre y siguen muriéndose a nuestro alrededor, es una evidencia. Por triste que resulte, nuestros semejantes más queridos no son incompatibles con la muerte: todo lo contrario. Por eso les amamos, porque son irrepetibles y fatalmente vulnerables; el amor es la inquietud por lo que podemos perder, el ciego deseo incondicional de que siga existiendo lo que puede dejar de existir. En el «Banquete» platónico (207a), la experta Diotima dice que el amor es azanasías eros, deseo de inmortalidad: pero ante todo deseo de inmortalidad de quien amamos, afán que hace olvidar la muerte propia a quien ama. Es psicológicamente imposible amar lo indestructible, lo imperecedero, lo eterno: podemos necesitar a Dios (o necesitar que Dios nos ame y nos rescate) pero no podemos estrictamente «amarle», del mismo modo que no podemos amar al universo. De ahí la genialidad de la idea cristiana de promover un Dios o una persona divina que se hizo hombre, mortal y torturado, a fin de que nos pudiésemos enamorar de él. Por tanto durante la vida de cada uno de nosotros la muerte es una rutina que afecta a quienes nos rodean, como ha afectado hasta la fecha a todos los humanos de quienes tenemos noticia. En este caso la estadística no podría sernos más adversa… Es inevitable por lo tanto sacar la consecuencia que directamente nos afecta, porque para eso somos racionales. El silogismo fundacional de la lógica de nuestra existencia no es el tan repetido de «todos los hombres son mortales / Sócrates es hombre / luego Sócrates es mortal» sino como bien sabemos este otro: «todos los hombres mueren / yo soy hombre / luego yo debo morir». Y por supuesto así lo asumimos aparentemente a todos los efectos: con resignada desenvoltura damos a entender que la certidumbre de nuestra desaparición no nos escandaliza especialmente. Sin embargo… ¡ah, sin embargo!

«Otros hombres murieron, pero fue en el pasado / que es estación propicia a la muerte…» dice Jorge Luis Borges, al comienzo de un breve y notable poema apócrifo. «¿Será posible que yo, súbdito de Yacub Almansur, muera también / como murieron las rosas y Aristóteles?» Por mucho que la estadística sea concluyente y nuestro propio cuerpo no cese de darnos avisos inequívocos, la muerte propia nos parece a cada uno no mucho más que una conjetura, íntimamente poco verosímil. Si se quiere, sabemos que vamos a morir, pero no nos lo creemos. Sigmund Freud es contundente a este respecto: «La muerte propia es, desde luego, inimaginable y cuantas veces lo intentamos podemos comprobar que seguimos siendo en ello meros espectadores. Así, la escuela psicoanalítica ha podido arriesgar el aserto de que, en el fondo, nadie cree en su propia muerte o, lo que es lo mismo, que en lo inconsciente todos nosotros estamos convencidos de nuestra inmortalidad». [25]En lo inconsciente: es decir, en ese fondo que nosotros no reconocemos ni frecuentamos con los ojos abiertos, pero desde donde nos llega la fuerza que sostiene buena parte de nuestras más imprescindibles convicciones (un eco irónico y provocativo del dictamen freudiano resuena en el título de la pieza más conocida del artista británico Damien Hirst: se trata del cuerpo de un tiburón de cinco metros de largo conservado -más o menos- en un tanque de formaldehído, bajo el emblema «The Physical Impossibility of Death in the Mind of Someone Living»). Refiriéndose quizá a certidumbres igualmente inasimilables, Nietzsche señaló en su día que llamamos «verdades» a nuestros errores irrefutables, o sea aquéllos cuya falsedad es fácil de demostrar e imposible de asumir. Que el ser humano es mortal, que las generaciones de los hombres pasan como las hojas caducas de los árboles -por repetir la metáfora homérica- y que nadie puede salir de este mundo vivo ni permanecer indefinidamente en él… son conclusiones claras y demostrables de las premisas que nuestra experiencia establece y que confirman sin lugar a dudas. De acuerdo con ellas, nos inquietamos por la salud de quienes amamos y aceptamos con dolor pero sin auténtico escepticismo que vayan a morir o que hayan muerto. «¡No puedo creer que haya muerto Fulano o Mengana!», proclamamos con frecuencia: pero lo creemos, vaya que sí lo creemos. En cierto sentido nos lo temíamos, lo veíamos venir. En cambio, aunque aseguremos a quien nos quiera escuchar que desdichadamente nosotros también vamos a morir y que dentro de cien años estaremos tan calvos como cualquiera de los otros contemporáneos… por dentro nos sigue aliviando de angustia la inconfesable duda: «¿será posible que yo también… como los demás?». Y es que los demás son reales, cierto, pero dentro de nuestra realidad, que es la realidad de primer orden, la que engloba y sustantiva todas las restantes realidades. En el interior de mi realidad, que abarca el conjunto de lo que hay o puede llegar a haber, las realidades conocidas son incuestionablemente mortales: pero ¿cómo asumir que la realidad misma por antonomasia, es decir yo, vaya también a faltar un día, como cualquiera de las subalternas? En una página de Retorno a Brideshead, Evelyn Waugh presenta un personaje aristocrático que, cuando le diagnostican una dolencia mortal, comenta para su coleto: «¿Morir, yo? ¡Pero si siempre he bebido el mejor clarete…!».