Mircea Eliade - La Prueba Del Laberinto, Conversaciones con Claude-Henri Rocquet

– Sí, ¿para qué hacer comentarios? Hay ciertas experiencias transhumanas que no tenemos más remedio que atestiguar. Pero, ¿de qué medios disponemos para conocer su naturaleza?

– ¿Le han ocurrido cosas parecidas? -No sabría responder…

– La historia de las religiones, a su juicio, no sólo transforma interior o espiritualmente a quien a ella se dedica, sino que hoy renueva además el mundo de lo sagrado. Entre las notas más esclarecedoras de su Diario destaco ésta, fechada el 5 de diciembre de 1959: «Si bien es verdad que Marx ha analizado y 'desenmascarado' el inconsciente social y fue Freud ha hecho lo mismo con el inconsciente personal; si es verdad, por consiguiente, que el psicoanálisis y el marxismo nos enseñan a romper las 'superestructuras' para llegar a las causas y los móviles verdaderos, l a historia de las religiones, tal como yo la entiendo, tendría la misma finalidad: i dentificar la presencia de lo trascendente en la experiencia humana, aislar, en la masa enorme del 'inconsciente' ', lo transconsciente (…), 'desenmascarar' la presencia de lo trascendente y lo suprahistórico en el vivir de todos los días». En otro lugar escribe que «el fenómeno capital del siglo XX no es la revolución del proletariado, sino el d escubrimiento del hombre no europeo y de su universo espiritual». Y añade que el inconsciente, al igual que el «mundo no occidental», se dejará «descifrar por la hermenéutica de la historia de las religiones». Hay que entender, por consiguiente, que la gran «revolución» intelectual, capaz posiblemente de cambiar la historia, no sería ni el marxismo ni el freudismo, ni el materialismo histórico ni el análisis del inconsciente, sino la historia de las religiones…

– Eso es, en efecto, lo que pienso, y la razón es sencilla: la historia de las religiones se refiere a lo más esencialmente humano, la relación del hombre con lo sagrado. La historia de las religiones puede desempeñar un papel de extremada importancia en la crisis que conocemos. Las crisis del hombre moderno son en gran parte religiosas en la medida en que suponen la toma de conciencia de una carencia de sentido. Cuando alguien tiene el sentimiento de haber perdido la clave de su existencia, cuando ya no se sabe qué significa la vida, se trata de un problema religioso, puesto que la religión es justamente la respuesta a una cuestión fundamental: ¿qué sentido tiene la existencia? En esta crisis, en este desconcierto, la historia de las religiones viene a ser al menos como un arca de Noé de las tradiciones míticas y religiosas. Por ello pienso que esta «disciplina total» puede ejercer una función regia. Las «publicaciones científicas» quizá lleguen a constituir una reserva en que se «camuflarán» todos los valores y modelos religiosos tradicionales. De ahí mi esfuerzo constante por poner de relieve la significación de los hechos religiosos.

– Habla de tradición, de transmisión. ¿Escribiría la palabra tradición con mayúscula? ¿Se siente cerca, en este punto, de un Guénon, de un Abellio?

– Leí a Rene Guénon muy tarde y algunos de sus libros me han interesado mucho, concretamente L'Homme et son devenir selon le Vedanta, que me ha parecido bellísimo, inteligente y profundo. Pero había al mismo tiempo un aspecto de Guénon que me disgustaba, su lado exageradamente polémico, así como su re pulsa brutal de toda la cultura occidental moderna, como si bastara enseñar en la Sorbona para perder toda oportunidad de llegar a entender algo. Tampoco me gustaba su desprecio obtuso hacia ciertas obras de la literatura y el arte modernos. Ni el complejo d e superioridad que le llevaba a creer, por ejemplo, que no es posible entender a Dante sino en la perspectiva de la «tradición», más exactamente la de Rene Guénon. Pero resulta que Dante es un gran poeta, evidentemente, y para entenderle hay que amar la poesía y, sobre todo, conocer a fondo su inmenso universo poético. En cuanto a la tradición, o la Tradición, el tema es a la vez complejo y delicado; ni siquiera me atrevo a abordarlo en el marco de una conversación despreocupada y de carácter general, como ésta que mantenemos. En el lenguaje corriente, el término «tradición» se emplea en contextos múltiples y heterogéneos; se refiere a unas estructuras sociales y a unos sistemas económicos, a unos comportamientos humanos y a unas concepciones morales, a unas opciones teológicas, a unas posturas filosóficas, a unas orientaciones científicas y a otras muchas cosas. «Objetivamente», es decir sobre la base de los documentos de que dispone el historiador de las religiones, todas las culturas arcaicas y orientales, al igual que todas las sociedades, urbanas o rurales, estructuradas por una de las religiones reveladas -judaísmo, cristianismo, Islam- son «tradicionales». En efecto, todas ellas se consideran depositarías de una traditio, de una, «historia sagrada» que constituye una explicación total del mundo y la justificación de la condición humana actual, y que, por otra parte, se considera la suma de los modelos ejemplares de las conductas y de las actividades humanas. Todos estos modelos se consideran de origen transhumano o de inspiración divina. Pero, en la mayor parte de las sociedades tradicionales, ciertas enseñanzas son esotéricas y, como tales, se transmiten en el curso de una iniciación. Pero en nuestros días, el término «tradición» designa con mucha frecuencia el «esoterismo», la enseñanza secreta. En consecuencia, quien se declare adepto de la «tradición» da a entender que ha sido «iniciado», que es poseedor de una «enseñanza secreta». Y esto es, en el mejor de los casos, una ilusión.

– Uno de los sentidos que, a su juicio, tiene la historia de las religiones es salvar lo que merece ser salvado, los valores considerados esenciales. Pero, si bien el historiador de las religiones debe esforzarse por comprenderlo todo, no puede en cambio justificarlo todo. No puede aspirar a perpetuar o restaurar todas las creencias, todos los ritos. Como todos nosotros, tendrá que elegir ' entre esos valores y jerarquizarlos. ¿Cómo logra conciliar su respeto hacia todo lo humano y esa elección moral inevitable? Por ejemplo, algunos movimientos humanitarios se han pronunciado ante la Unesco en contra de las prácticas de excisión. Si la Unesco le consultara acerca de este tema, ¿cuál sería su respuesta?

– Aconsejaría sin dudar un momento a la Unesco que condenara la excisión. Este rito no tiene gran importancia, no es en absoluto primitivo y ha empezado a practicarse muy tarde. No constituye en modo alguno un centro de las concepciones religiosas o de las iniciaciones entre los pueblos que lo practican y carece de todo valor fundamental para su comportamiento religioso o moral. Es el resultado de una evolución que no dudaría en calificar de «cancerosa», algo a la vez peligroso y monstruoso. Se impone el abandono inmediato de esa costumbre.

– El tercer tomo de su Historia de las creencias y de las ideas religiosas abarcará desde el nacimiento del Islam hasta las «teologías ateas» contemporáneas. Eso significa que, a su juicio, el ateísmo forma parte de la historia de las religiones. Por otra parte, al leer su Diario, se ve que ha tenido ocasión, en Estados Unidos, de conocer a Tillich y a ciertos «teólogos de la muerte de Dios». ¿No será este tema de la «muerte de Dios» el concepto límite de la historia de las religiones?

– He de hacer ante todo una observación: el tema de la «muerte de Dios» no es una novedad radical, sino que, en definitiva, viene a renovar el del deus otiosus, el dios inactivo, el dios que se aleja del mundo después de crearlo, un tema que aparece en numerosas religiones arcaicas. Pero es cierto que la teología de la muerte de Dios» es de una extrema importancia por tratarse de la única creación religiosa del mundo occidental moderno. Nos hallamos con él ante el último grado de la desacralización. Para el historiador de las religiones posee un interés considerable, ya que esta etapa ilustra el camuflaje perfecto de lo «sagrado» o, mejor dicho, su identificación con lo «profano».