Mircea Eliade - La Prueba Del Laberinto, Conversaciones con Claude-Henri Rocquet

– Lo que acaba de decir nos permite también comprender definitivamente por qué la historia de las religiones tiende a la hermenéutica. Si las religiones y las grandes realizaciones de nuestra cultura están emparentadas, la actitud hermenéutica se impone hasta la evidencia. Porque, en definitiva, está claro para todo el mundo que el análisis lingüístico no agota nuestra relación con…Rilke o Bellay. Todos sabemos que un poema no se reduce a su mecánica ni a las condiciones históricas que lo han hecho posible. Y si nos empeñamos a reducirlo a eso, peor para nosotros. Si así lo entendemos cuando se trata de poesía, cuánto más claro habríamos de verlo a propósito de la religión.

– ¡Completamente de acuerdo! De ahí que siempre comparo el universo imaginario religioso con el universo imaginario poético. Mediante esta comparación, quien tenga pocos conocimientos sobre el mundo religioso podrá acercarse fácilmente a él.

– ¿Diría que el ámbito de la religión es una parcela de lo imaginario y lo simbólico?

– Ciertamente. Pero hay que decir también que al principio todo universo imaginario era -para decirlo con un término poco afortunado- un universo religioso. Y digo «poco afortunado» porque, al emplearlo, sólo pensamos ordinariamente en el judeo-cristianismo o en el politeísmo pagano. La autonomía de la danza, de la poesía, de las artes plásticas es un descubrimiento reciente. En los orígenes, todos estos mundos imaginarios tenían una función y un valor religiosos.

– En cierto sentido, ¿no los conservan aún? Alguna vez ha hablado de «desmitificación a contrapelo» y afirma que es preciso recuperar en las obras profanas, en las obras literarias, el argumento de la iniciación, por ejemplo.

– Ya sabe que desde hace una generación, la crítica literaria

americana, especialmente en los Estados Unidos, busca en las novelas contemporáneas los temas de la iniciación, del sacrificio, los árquetipos míticos. Creo que lo sagrado se esconde tras lo profano, del mismo modo que. para Freud o Marx, lo profano se enmascaraba tras lo sagrado. Creo que es completamente legítimo acotar en ciertas novelas los esquemas de ciertos ritos iniciáticos. Pero ahí nos encontramos ante un problema importante. Espero que alguien se decida a abordarlo: descifrar el ocultamiento de lo sagrado e n el mundo desacralizado.

– No pienso pedirle ahora que nos haga un repaso de las etapas de la historia de las religiones, ni siquiera desde comienzos de siglo; ya lo ha hecho en su obra Nostalgie des origines. Pero me gustaría saber en esencia qué debe a sus predecesores, a sus mayores. Me gustaría que me hablase de Georges Dumézil, que le recibió en París el año 1945.

– Conocía y admiraba la obra de Georges Dumézil mucho antes de conocerle personalmente, en septiembre de 1945, pocos días después de mi llegada a París. A partir de entonces, mi admiración ante su genio no ha hecho más que crecer, a medida que él iba desarrollando y precisando sus ideas sobre las religiones y las mitologías indoeuropeas. Dudo que exista en el mundo enteró otro investigador que posea su prodigiosa erudición lingüística

conoce más de treinta lenguas y dialectos!), su inmenso saber de historiador de las religiones y que al mismo tiempo esté dotado de semejante talento literario. Georges Dumézil ha renovado los estudios de las religiones y de las mitologías indoeuropeas. Ha demostrado la importancia de la concepción indoeuropea tripartita de la sociedad, es decir su división en tres zonas superpuestas, correspondientes a tres funciones: soberanía, tuerza y fecundidad. El ejemplo de Dumézil es capital para la historia de las religiones en tanto que disciplina autónoma, puesto que ha completado brillantemente el minucioso análisis filológico e histórico de los textos con unos conocimientos obtenidos de la sociología y la filosofía. En lo que se refiere a mi «carrera» científica en Francia, casi todo se lo debo a Georges Dumézil. El me invitó a dar unos cursos en la Escuela de altos estudios (donde expuse algunos capítulos del Tratado de historia de las religiones y del Mito del eterno retorno). También presentó a Brice Parain el manuscrito de mi primer libro publicado por Gallimard.

– Parece que acepta sin dificultad el «estructuralismo» de Dumézil, al paso que rechaza el de Lévi-Strauss.

– Sí, acepto el «estructuralismo» de Dumézil, de Propp, y de Goethe. Ya sabe que Goethe, cuando estudiaba la morfología de las plantas, pensó que era posible reducir todas las formas vegetales a lo que él llamaba «la planta original», y que terminó por asimilar esta Urpflanze a la hoja. Propp quedó impresionado por esta idea, hasta el extremo de que, en la edición rusa de Morfología del cuento popular, cada capítulo lleva como epígrafe un extenso pasaje del libro de Goethe. Por mi parte, y al menos en mis comienzos, pensaba que para ver claramente en este océano de hechos, de figuras, de ritos, el historiador de las religiones debería buscar, en su dominio, la «planta original», la imagen primordial, es decir, el resultado del encuentro del hombre con lo sagrado. En definitiva, hay estructuralismo que juzgo fecundo y es el que consiste en interrogarse acerca de la esencia de un conjunto de fenómenos, del orden primordial que fundamenta su sentido. Me gusta mucho el escritor que hay en Lévi-Strauss, lo considero un espíritu notable, pero, en la medida en que excluye la hermenéutica, no puedo sacar provecho alguno de su método. Un historiador de las religiones, independientemente de cuáles sean sus opiniones -desde el marxismo al psicologismo-, piensa, efectivamente, que su primera obligación consiste en captar el significado original de un fenómeno sagrado e interpretar su historia. No veo, por consiguiente, qué pueda hacer un historiador de las religiones con el «estructuralismo» a la manera de Lévi Strauss.

– Y en su propia andadura, ¿cuáles han sido los mayores obstáculos? ¿Cuáles sus mayores incertidumbres, sus dudas?

– El hecho de ser novelista y trabajar al mismo tiempo en una obra científica significó una gran dificultad. Al principio, en Rumania, mis maestros y mis colegas me miraban con gran desconfianza. Se decían unos a otros: «Un hombre que escribe novelas que han alcanzado el éxito no puede ser al mismo tiempo un espíritu objetivo». Hasta la publicación del Yoga en francés y a la vista de las recensiones favorables de algunos indianistas eminentes no se decidieron a reconocer que mi trabajo era serio cuanto menos. Luego he tenido que retrasar la traducción de mis novelas para no dañar mi reputación como historiador de las religiones y orientalista. Es verdad que hoy, paradójicamente, es una casa especializada en publicaciones universitarias la que va a publicar en América la traducción del Bosque prohibido.

Otra dificultad consistía en lo mucho que me costaba limitarme a un trabajo científico cuando estaba poseído por el tema de una novela. Seguía dando mis cursos, evidentemente, pero mi espíritu no estaba allí…

– Me habla de sus dificultades. ¿Nunca ha experimentado dudas acerca de la validez de sus proposiciones?

– Propiamente hablando, nunca he tenido dudas, pero he padecido siempre una especie de «perfeccionismo». Para explicar una parte de mi carrera hay que tener en cuenta que pertenezco la una «cultura menor provincial». Temía no estar tan bien informa

do como sería necesario. Entonces escribía a mis maestros, a mis colegas; durante el verano iba a las bibliotecas del extranjero. Si encontraba una interpretación diferente de la mía, me sentía feliz al comprobar que era posible interpretar un determinado fenómeno desde distintos puntos de vista. Muchas veces corregía algún detalle de mi obra. Pero nunca he sentido dudas radicales que me obligaran a abandonar mi hipótesis o mi método. Cuanto escribía se basaba en mi experiencia personal de la India, una experiencia de tres años.