Mircea Eliade - La Prueba Del Laberinto, Conversaciones con Claude-Henri Rocquet

– Su «método», dice. ¿En qué consiste?

– Lo primero de todo es buscar las mejores fuentes, las mejores traducciones, los mejores comentarios. Para ello, pregunto personalmente a mis colegas y a los especialistas. Con ello me ahorro la lectura de miles de páginas de escaso interés. La preocupación por conocer a fondo las fuentes es, por otra parte, una de las razones por las que he dedicado siete u ocho años al estudio de Australia; en efecto, tenía la impresión de que me sería posible leer yo mismo todos los documentos necesarios, cosa imposible en relación con África o las tribus americanas.

El segundo punto es que, cuando se aborda una religión arcaica o tradicional, hay que comenzar por el principio, es decir por el mito cosmogónico. ¿Cómo accedió el mundo al ser? ¿Quién lo creó, Dios, un demiurgo o un antepasado mítico? ¿O ya estaba ahí el mundo? ¿Empezó a transformarlo una figura divina? Luego vienen todos los mitos del origen del hombre y de todas las instituciones.

– Parafraseando un dicho conocido sobre el fantasma, ¿diría que el mito de los orígenes es el origen dé los mitos?

– Todos los mitos son otras tantas variantes del mito de los orígenes, puesto que la creación del mundo es el modelo de toda creación. El origen del mundo es modelo del origen del hombre, de las plantas y hasta de la sexualidad y de la muerte o, también, de las instituciones… Toda mitología tiene un principio y un fin; al principio la cosmogonía, y al final, la escatología: retorno de los antepasados míticos o venida del mesías. El historiador de las religiones, por consiguiente, no mirará la mitología como un sentido. incoherente de mitos, sino como un cuerpo dotado de sentido. En definitiva, como una «historia sagrada».

– La pregunta a que responde el mito de los orígenes es, bajo otra forma, la misma que se planteaba Leibniz y que todos sabemos el lugar importante que ocupa en Heidegger: «¿Por qué existe algo en vez de no existir nada?».

– Sí, es la misma pregunta. ¿Por qué existe la realidad, es decir el mundo? ¿Cómo se ha realizado la realidad? De ahí que, a propósito de los mitos del hombre primitivo, haya hablado yo frecuentemente de una «ontología arcaica». Para el primitivo, lo mismo que para el hombre de las sociedades tradicionales, los objetos del mundo exterior no tienen valor intrínseco autónomo. Un objeto o una acción adquieren un v alor, y sólo entonces se hacen reales, porque participan, de una o de otra manera, de una realidad que los trasciende. Podría decirse, por tanto, y así lo he sugerido en El mito del eterno retorno, que la ontología arcaica tiene una estructura platónica…

– África está ausente de su obra. ¿Se explica este hecho por la dificultad de la información?

– Hace unos quince años hice el proyecto de una historia de las religiones primitivas. Únicamente he publicado el pequeño libro dedicado a las religiones australianas. La enormidad de la documentación me ha hecho vacilar ante África. A partir de Griaule y sus discípulos, el africanismo francés ha renovado decididamente nuestros conocimientos sobre las religiones africanas.

– ¿Conoció a Marcel Griaule?

– Sí, y muy bien, y hasta tuve el sentimiento de que sus descubrimientos y sus interpretaciones confirmaban mi propia orientación. Con él, y sobre todo con su obra Dieu d'eau, se acabó la imagen estúpida que nos habíamos hecho de los «salvajes». También se acabó el tema de la «mentalidad prelógica», que, por su parte, ya había abandonado el mismo Lévy-Bruhl. A la vista de que Griaule no llegó a conocer la extraordinaria y rigurosa teología de los dogones sino al cabo de varias y prolongadas estancias entre ellos, quedó claro que los viajeros anteriores carecían de ese conocimiento. A partir de lo que ahora sabemos acerca de los dogones, podemos suponer justificadamente que en otros pueblos y en todo «pensamiento arcaico» se da una teología a la vez perfectamente trabada y sutil. De ahí la importancia suma que posee la obra de Griaule, no sólo para los etnólogos, sino también para

los historiadores de las religiones que, hasta entonces, se inclinaban en exceso a repetir a Frazer.

– He oído contar que después de la muerte de Griaule, un día se reunieron algunos de sus amigos, dogones y europeos, en el país dogón, para celebrar su memoria. En el curso del banquete vieron a Griaule entre ellos… Cuando oye contar cosas como ésta, ¿estima que se trata de un relato de cosas posibles?

– Estas cosas son posibles cuando los hombres a quienes les ocurren pertenecen a un determinado universo espiritual. Si los dogones han visto a Griaule después de muerto, es señal de que era espiritualmente uno de ellos.

– En este terreno de los fenómenos que nuestra razón habitual y nuestra ciencia no reconocen - las apariciones de los muertos, por ejemplo -, ¿habría cosas que serían o no posibles en razón de nuestra calidad espiritual?

– Es lo que afirmaba un etnólogo e historiador de las religiones italiano, Ernesto De Martino, que, en su libro Il mondo mágico, estudiaba cierto número de fenómenos «parapsicológicos», «espiritistas», entre los «primitivos». Reconocía la realidad de esos fenómenos en las culturas primitivas, pero no en la nuestra. Creía en la autenticidad de las apariciones provocadas por un chamán, pero la negaba en el caso de apariciones análogas en el curso de nuestras sesiones de espiritismo. Para este autor, la misma naturaleza está culturalmente condizionata. Ciertas leyes «naturales» varían en función de la idea que las diversas culturas se forjan de la «naturaleza». Entre nosotros, la naturaleza obedece, por ejemplo, a la «ley de la gravitación», pero esta ley no tiene la misma vigencia en las sociedades arcaicas, y de ahí la posibilidad de los fenómenos «parapsicológicos»… Se trata de "una teoría muy controvertida, evidentemente, pero la juzgo interesante. Por mi parte, no me atrevería a pronunciarme en materia de «parapsicología». Cabe esperar, sin embargo, que de aquí a una generación estaremos mejor informados acerca de este tema.

– He oído decir que un geógrafo marxista, bien conocido y especialista en el tema de África, afirmaba en privado que los dioses locales son fuerzas reales…

– «Fuerzas reales» era ya cosa sabida… Pero creer en la manifestación coherente y, por así decirlo, «encarnada» de esas fuerzas, es ya otra cosa. Cuando un australiano, por ejemplo, nos habla de ciertas fuerzas cósmicas o incluso psicosomáticas encarnadas en un ser sobrehumano, resulta muy difícil saber si nosotros nos las representamos de la misma manera que los australianos. En todo caso, lo que me dice de ese geógrafo marxista es muy interesante. Indica que se trata de un espíritu absolutamente científico, que acepta la evidencia.

– ¿Cómo no sentirse sobresaltado cuando espíritus como Nietzsche o Heidegger hablan de «dioses», piensan en los «dioses»? A menos que hayamos de creer que se trata de una ficción poética…

– Nietzsche, Heidegger y también Walter Otto, el gran especialista alemán de la mitología y de la religión griegas que, en su libro sobre los dioses homéricos, afirmaba la realidad de aquellos dioses. Pero, ¿qué entendían exactamente estos investigadores y estos filósofos por «realidad» de los dioses? ¿Se imaginaban la realidad de los dioses como lo hacía un griego antiguo? Lo estremecedor es, en efecto, que no se trata de una chachara pueril o supersticiosa, sino de afirmaciones nacidas de un pensamiento maduro y profundo.

– A propósito de historias que nos dejan absortos, ayer releí en su Diario algunas líneas en que una de sus amigas cuenta cómo, en lugar del muro de un granero, en cierta ocasión vio un jardín lleno de luz, y luego nada en absoluto… En su Diario lo cuenta y luego, inmediatamente, pasa a otra cosa.