Mircea Eliade - La Prueba Del Laberinto, Conversaciones con Claude-Henri Rocquet

– Al mismo tiempo que a Bataille, ¿conoció también a Caillois, Leiris?

– A Leiris, no. Pero conocí muy bien a Caillois. He utilizado mucho sus libros y los he citado, lo mismo que sus artículos. Lo que en él me atraía era su universalismo, su enciclopedismo. Es un hombre del Renacimiento que se interesa lo mismo por el romanticismo alemán que por los mitos de la Amazonia, por la no-vela policiaca o por el arte poética.

– ¿Y Bretón?

– Le admiraba como poeta, como hombre e incluso físicamente. Me veía con él muchas veces en casa del doctor Hunwald y en la de Aimé Patri. Le miraba y me sentía fascinado por su cabeza de león. Era un hombre cuya presencia sentía yo como algo mágico. Me asombraba que hubiera leído mi pequeña obra sobre las técnicas del yoga. A él le asombraba la coincidentia oppositorum conseguida mediante el yoga, que se parecía mucho a la situación paradójica que él había descrito en su famosa fórmula: «Un punto, en que el arriba y el abajo dejan de ser percibidos contradictoriamente». Se sentía sorprendido y feliz al descubrir la coincidentia oppositorum de tipo yóguico. Le interesaban el yoga y el tantrismo lo mismo que la alquimia, tema del que discutíamos largamente. Le intrigaba el mundo imaginario que se revela en los textos al-químicos.

– En su Diario se habla de otros encuentros, de Teilhard de Chardin, por ejemplo.

– Le vi dos o tres veces, en su celda de la rue Monsieur, en la casa de los padres jesuitas. Por aquella época era totalmente desconocido como filósofo. Sus libros no podían ser publicados, como sabe. Sólo publicaba artículos científicos. Tuvimos largas conversaciones; yo me sentía fascinado por su teoría de la evolución y del punto Omega, que hasta me parecía estar en contradicción con la teología católica: llevar a Cristo hasta la última galaxia me parecía más a tono con el budismo mahayanista que con el cristianismo. Pero era un hombre que me fascinaba, que me interesaba enormemente. Más tarde me sentí feliz al leer sus libros. Entonces comprendí hasta qué punto era cristiano su pensamiento, su originalidad y su coraje. Teilhard reacciona contra ciertas tendencias maniqueas que se han infiltrado en el cristianismo occidental. Muestra el valor religioso de la materia y de la vida. Todo esto me recuerda el «cristianismo cósmico» de los campesinos de Europa oriental, que consideran «santo» el mundo, pues fue santificado por la encarnación, la muerte y la resurrección de Jesucristo.

– Por supuesto, mantenía contacto con los rumanos residentes en París. En su Diario habla de la «diáspora rumana». Pero creo advertir una contradicción en sus sentimientos sobre el exilio. Quiere y a la vez no quiere ser un exiliado, «llevar una vida de estudiante pobre, pero no necesariamente de emigrado», dice. Toma la decisión de escribir en francés, y dice también: «No imitar a Ovidio, sino a Dante». E incluso encuentra en la emigración algo especificamente rumano; le parece que «prolonga la trashumancia de los pastores rumanos» . Dice también que este «mito de la diáspora rumana da un sentido a mi existencia de exiliado», y a continuación: «Para mí, el exilio formaba parte del destino rumano». ¿Nos podría aclarar cuáles eran sus sentimientos en aquella época?

– En la tradición popular rumana existen dos corrientes, dos expresiones espirituales complementarias. Una, la corriente pastoralista; es la expresión lírica, y también filosófica, de los pastores. La otra corresponde a los sedentarios, a la población agrícola. En Rumania, hasta el año 1920, el ochenta por ciento de la población estaba formado por labradores, pero había una minoría muy importante de pastores. Estos pastores, que conducían sus rebaños desde Checoslovaquia hasta el mar de Azov, abrieron al pueblo rumano un mundo mucho más amplio que el de la aldea. Los pastores y la poesía pastoril hicieron la aportación más importante a la poesía popular rumana. Las más bellas baladas rumanas, y en especial la más bella de todas, Mioritsa (La cordera vidente), nacieron entre los pastores. Lo demás era cultura de labradores, de sedentarios. También ellos hicieron una enorme aportación, sobre todo en el folklore religioso y en la poesía popular… Simplifico intencionadamente, pues las cosas son realmente más complicadas, pero puede decirse que la cultura rumana es el resultado de la tensión entre sedentarismo y trashumancia o, si lo prefiere, entre localismo, provincialismo y universalismo. En la cultura escrita reaparece esa misma tensión. Hay grandes escritores rumanos que son tradicionalistas, que representan o prolongan la espiritualidad de las aldeas, de los sedentarios. Pero otros se mantienen abiertos al mundo, son «universalistas» (hasta han sido acusados de cosmopolitismo). Se podría decir también que los primeros se interesan por la religión, por la mística, mientras que los otros son más bien espíritus críticos que se sienten atrapados por la ciencia. Pero se trata de una tensión creadora entre las dos tendencias. El mayor poeta rumano, Eminescu, el escritor rumano más importante del siglo xix, consiguió una síntesis admirable entre estas dos corrientes. Para responder, por consiguiente, a su pregunta, es cierto que el exilio significaba una ruptura con la tierra natal, pero esa ruptura existía ya en el pensamiento de los rumanos, lo mismo que existe en la historia del pueblo judío, que constituye en cierto modo una historia ejemplar que considero como uno de los modelos del mundo cristiano. Para nosotros, los rumanos de París, y en general para todos los que habían decidido permanecer en Occidente, yo decía que no éramos emigrantes, sino que vivíamos en el exilio. Pensaba que un escritor exiliado debe imitar a Dante, no a Ovidio, porque Ovidio era un proscrito -su obra está llena de lamentos y añoranzas, dominada por la nostalgia de las cosas perdidas- y Dante, en cambio, aceptaba esta ruptura, y no sólo la aceptaba, sino que gracias a aquella experiencia ejemplar pudo acabar la Di vina Comedia. Para Dante, el exilio no fue sólo un estímulo, sino aún más la fuente misma de su inspiración. Yo decía entonces que no hay que escribir con nostalgia, sino, por el contrario, aprovechar esta crisis profunda, esta ruptura, como hizo Dante en Ravena.

– Por decirlo con una expresión de Nietzsche, ¿nunca ha sido un hombre de resentimientos?

– No. Sentía que esta experiencia poseía el valor de una iniciación. Precisamente, lo que me parecía desastroso era el resentimiento. Es algo que paraliza la creatividad y que anula la calidad de la vida. Un hombre resentido es para mí un hombre desdichado que no aprovecha la vida. Su existencia es como la de una larva. Eso es lo que trataba de decir. Di muchas conferencias para nues-tro grupo y escribí muchos artículos en la prensa rumana de París o de Europa occidental para decir: hay que aceptar la ruptura y, por encima de todo, crear. La creación es la respuesta que podemos dar al destino, al «terror de la historia».

– A través de su Diario, se diría que las dos figuras más profundas de su vida son el laberinto y U lises: dos figuras dobles. En Ulises son inseparables el caminar errante y la patria; en cuanto al laberinto, sólo tiene sentido al perderse en él, pero no de manera caótica y para siempre. ¿Qué diría hoy de Ulises?

– Ulises es para mí el prototipo del hombre, no sólo moderno, sino también del hombre del futuro, pues es el tipo del viajero acosado. El suyo era un viaje hacia el centro, hacia Itaca, es decir, hacia sí mismo. Erá buen navegante, pero el destino -o dicho de otro modo, las pruebas iniciáticas que era preciso superar- lo fuerza a retrasar indefinidamente su retorno al hogar. Creo que el mito de Ulises es muy importante para nosotros. Todos nosotros seremos un poco como Ulises, en busca de nosotros mismos, siempre esperando llegar, hasta encontrar finalmente la patria, el hogar, en que también nos encontraremos a nosotros mismos. Pero, al igual que en el laberinto, en toda peregrinación se corre el riesgo de perderse. Si se logra salir del laberinto, volver al hogar, se es ya un ser distinto.