José Manuel Fernández Rodríguez - 'Mysterion' y 'Sacramentum'. Evolución en Oriente y Occidente

a. El influjo de las categorías neoplatónicas

Para entender la doctrina sacramental de los padres griegos, hay que partir de la concepción neo-platónica sobre las “ideas”, el “arquetipo” y la “imagen”. Para comprender la imagen hay que basarse en la doctrina de las ideas de Platón, expuestas en la Politeia (República, Libro VII, cap. 1-3), sirviéndose de su comparación de la caverna.30

En Platón podemos distinguir dos procesos de pensamiento. 1. La doctrina de las ideas, que juega con el concepto de imagen y arquetipo, y 2. la ascensión gradual del nous a un grado de realidad cada vez más elevado desde las ideas hasta la idea del Bien absoluto. De este modo divide la realidad en espiritual e invisible (mundo de las ideas = arquetipo divino), y en material visible (mundo de las cosas = imagen humana). Así, la «idea» es la verdadera causa del mundo sensible, por lo que la «imagen» humana depende y refleja el arquetipo divino del que aspira a llegar a una comunión definitiva con él.31 Pues «la imagen refleja aquí la realidad del arquetipo. En efecto, todo lo que la imagen tiene de realidad, pertenece de una manera más profunda al arquetipo que a la misma imagen, ya que todo el ser de la imagen consiste en reproducir el arquetipo de una manera imperfecta».32

Dicho de otro modo, se puede afirmar que se da una relación interna entre arquetipo e imagen que se expresa bien en el pensamiento conciencia del cristianismo oriental. Así, el arquetipo se encuentra en la imagen del todo presente, si bien misteriosamente presente y oculto. La imagen revela y representa de forma misteriosa y velada al arquetipo, pero lo es solo para aquel que ha sido iniciado en el misterio.

«Aquí se manifiesta la típica conexión del pensamiento neoplatónico arquetipo-imagen con elementos provenientes de los cultos mistéricos y de la gnosis. Los griegos paganos creían, sin duda, que los dioses estaban presentes en sus representaciones y por eso, a sus imágenes cultuales les ofrecían alimentos. Y esta noción de la misteriosa presencia del representado en su imagen, se introdujo esencialmente en la veneración que el oriente ha tributado siempre a sus imágenes cultuales (eikon = icono)».33

Andando el tiempo, los Padres griegos aplican con ciertas variaciones las categorías neoplatónicas de arquetipo-imagen al bautismo y a la Eucaristía en su noción de mystêrion. Ante lo cual Robert Hotz llega a dilucidar la misteriosa relación que se da entre estas dos categorías: existe una misteriosa interacción entre imagen y arquetipo, entre el símbolo (real) y lo que significa. El prototypos o typos (arquetipo) se halla presente o se refleja en una imagen visible, en el antitypos, aunque solo de una manera misteriosa y cubierta, pero no por esto menos presente.34

Esta forma de concebir la imagen en Oriente, ha marcado una de las principales razones de la diferencia de la doctrina sacramental entre Oriente y Occidente, ya que el occidente entiende la imagen de modo distinto,35 percepción que aún hoy día perdura, ya que no es del todo similar, y ha dado lugar a muchos equívocos y enfrentamientos.36

En efecto, R. Hotz37 se cuestiona si sacramentum expresa un contenido similar al antitypon (imagen visible) que contiene el mystêrion. Parte de que eikon e imago no poseen el mismo contenido conceptual. Porque mientras que el eikon griego, como antitypon, lleva en sí el arquetipo (typos) en forma de semejanza (’omoiōma), la imago latina expresa solo una semejanza exterior (similitudo) con lo significado. Así pues, mientras que la imago como máscara mortuoria que se utilizaba en el culto latino de los antepasados, evoca al representado de forma realista, pero no es ni símbolo ni semejanza, sino un signo para la cosa significada, se diferencia con el eikon en que en este se experimenta al representado como misteriosamente presente.

Sin embargo, a pesar de que nos muestra que el eikon y la imago no significan lo mismo, insinúa que esta diferente concepción de la imagen no ha dado lugar a una comprensión diversa de mystêrion y sacramentum.

b. Los Padres Apostólicos

Durante esta época el uso del término mystêrion en los Santos Padres es más bien escaso. San Ignacio de Antioquía († 115) lo emplea en sus escritos en tres ocasiones, en la carta a los de Éfeso, al referirse a la «virginidad de María», al «parto» y «muerte de Cristo» como tres mystêria,38 reflejando así la forma de hablar de la primera carta a los Corintios y Efesios. Por otra parte, en su carta a los de Tralia hace referencia al comportamiento eclesial de los diáconos, a los que describe como puestos al servicio de los misterios de Dios.39

c. Los Padres Apologistas

En Justino (†ha. 165), por ejemplo, se da un uso más frecuente del vocablo mystêrion con diversos significados. Primero, se sirve de él para designar los cultos secretos helenísticos o las doctrinas secretas gnósticas, donde halla cierta analogía al compararlos con los cultos cristianos, aunque diabólica, sin llegar a llamar mystêria a los sacramentos cristianos.40 En segundo lugar, lo usa para las acciones salvíficas de Jesucristo, tales como el nacimiento y la muerte en cruz.41 En tercer lugar, aparece en la relación entre arquetipo y tipo, aplicada a las figuras del Antiguo Testamento en relación con la del Nuevo Testamento, según el principio establecido por San Pablo al decir que todo lo que les había ocurrido a los padres en el desierto, fue en figura y utilidad de cuantos las comprendieran cuando llegara la plenitud de los tiempos (cf. 1 Cor 10,11). Así, en muchos pasajes Justino traduce mystêrion por parábola, misterio, símbolo o tipo.42

d. Los Padres Alejandrinos

Como ya hicimos alusión, los teólogos de la escuela alejandrina con Clemente y Orígenes a la cabeza, fueron los que aplicaron las categorías gnósticas-neoplatónicas a la doctrina cristiana, coordinando y sintetizando los elementos para la asimilación del concepto pagano mystêrion en el cristianismo.43

Clemente de Alejandría († antes del 215) en un principio atacó duramente los misterios paganos, pero luego utilizó contenidos de su terminología. Así es que presenta a Cristo (Salvador) como el gran mistagogo que introduce al gnóstico en los pequeños misterios guiándolo hacia los grandes misterios de la Verdad eterna.44 Por eso, la transmisión de los misterios más elevados ha de realizarse de forma velada, parabólica y enigmática, tal como aparecen también en la Escritura, para protegerlos de cualquier profanación.45 Pero, en Clemente la comunicación de los misterios de la fe pierde ese carácter público y abierto que tuvo en el Nuevo Testamento, introduciendo la segregación elitista y la disciplina del arcano practicada en los cultos mistéricos. Aunque no aplica el término mystêrion al bautismo ni a la Eucaristía establece cierta analogía con aquellos misterios paganos que considera más dignos y los cultos cristianos.46

En la Alejandría del siglo iii, también destacamos a Orígenes († ha. 254), que perfiló de un modo muy particular la teoría de la imagen y sentó las bases de la futura reflexión sistemática que establece la íntima relación entre el signo47 y la realidad. Para comprender su doctrina sobre el misterio, hay que distinguir entre tο mystêrion y ta mystêria. Establece un nexo de conexión entre el gran Misterio del Verbo (que se revela en la Encarnación, en la Iglesia y en la Escritura) y los mystêria (bautismo y Eucaristía) que derivan de Él por participación (concepto fundamental en la filosofía neoplatónica). Con Orígenes se produce un giro nuevo en la noción de mystêrion, ya que si para el Nuevo Testamento, y tal como lo mantuvieron los Padres Apostólicos y Apologistas hacía referencia a la voluntad salvífica del Padre en Cristo, ahora Orígenes además de esta comprensión, entiende el misterio como un signo que revela y oculta toda la realidad (historia) de la salvación.48