Iván Fernando Mejía Correa - La compasión en la antropología teológica.

La vida humana se debate en la práctica incesante de tres tipos de acciones: egoísmo, maldad y compasión. El primero es característico del hombre que no se refrena ante nada con tal de satisfacer su propio placer. La maldad da un paso más nefasto, pues busca causar deliberadamente el dolor ajeno. Y la compasión, por último, es la acción propia de los hombres que buscan el bien, la satisfacción ajena77. No existe, pues, escapatoria: toda acción humana, deambule como deambule, culmina irremediablemente en una de estas tres acciones.

Luego, la opción que hace Schopenhauer por la compasión es notable. No solo señala como reprochables el egoísmo y la maldad, en cuanto que la práctica del egoísmo es una fuente generadora de conflictos y discordias, y en cuanto que la maldad es una acción que rebasa la satisfacción del placer para cimentarse resueltamente en el daño oprobioso y despiadado al otro; sino que además hace surgir de la compasión dos virtudes que actuarán en franca oposición a estos modos de obrar. Fruto de la compasión deviene la justicia, que se opone al egoísmo, y fruto de la compasión también es la caridad, que se sitúa en el polo opuesto de maldad. Así las cosas, no se equivoca Kasper cuando afirma que para Schopenhauer

La compasión constituye un “fenómeno cotidiano”. Es la participación inmediata en el sufrimiento de otro ser. Por medio de la compasión así entendida, el muro entre el “yo” y el “tú”, antes infranqueable, se desmantela poco a poco. De este modo, Schopenhauer puede describir la compasión como conocimiento de lo propio en el otro, elevándola a principio de toda moral. Es más, llega a calificarla de misterio de la ética78.

Por consiguiente, que la compasión ha tenido un trato distinto a través del tiempo y que las posturas han variado a través de los filósofos es algo que hasta ahora se ha ido constatando. Quizás refuerce más esta argumentación la forma opuesta en que Nietzsche, uno de los llamados por Ricœur “filósofos de la sospecha”, afronta la compasión:

Nietzsche ve en la compasión un incremento de sufrimiento. Para él, la misericordia no es altruismo, sino una forma refinada de egoísmo y auto-fruición, puesto que el misericordioso, desdeñosamente, muestra y hace sentir su superioridad al pobre. En su obra principal, Así habló Zaratustra, Nietzsche anuncia en cierto modo un evangelio antitético al evangelio cristiano de la misericordia79.

A todas luces, la misericordia-compasión es una de esas categorías que siempre estarán en medio de la crítica filosófica y teológica. Como se ha observado muy someramente, ha recibido diversas lecturas. Es preciso esperar al siglo XX y XXI para que esta categoría se consolide en el campo filosófico y, por ende, repercuta en el campo teológico, como se ha venido observando en la historia de la teología en estos últimos años.

La compasión en el siglo XX

Como se ha visto hasta ahora, la compasión es un tema constante en la filosofía, hace parte del acervo cultural de la sociedad occidental. Es también cierto que una de las causas para que el concepto díptico compasiónmisericordia se fuera consolidando como un tema ineludible de la especulación filosófica y teológica de los siglos XX y XXI, fue la problemática de las guerras mundiales y sus secuelas en el campo social, psicológico y cultural. No es casualidad que la pulsión vital del thánatos —tan definitiva para la estructura de la mente humana que postuló Freud— apareciera justo después de la Primera Guerra Mundial.

Las guerras mundiales derrumbaron el mito de la modernidad. Ese optimismo desenfrenado de la razón, la arrogancia de quienes creyeron que el proclamado progreso que alcanzaría la humanidad sería posible desaherrojándose de las fantasmagóricas y pueriles creaciones de una sociedad ignorante y fanática que, atada a tradiciones atávicas, acostumbró a sus generaciones a no tener más horizonte que aquel que les era permitido desde el trono y el altar; la enceguecida carrera por el dominio de la técnica, la promoción de una ciencia que estuviera al servicio de las más mínimas exigencias bélicas, el uso del hombre como instrumento de conquista, el deseo de imponer un poder geopolítico unipolar, se vino abajo cuando en Sarajevo fue asesinado el archiduque Francisco Fernando de Austria por la mano de un serbio que encarnaba el deseo de una parte de sus coterráneos de hacer parte de la Rusia zarista, dada su cercanía cultural y similitudes lingüísticas, y no de fuerza invasora y extraña como lo era el Imperio austrohúngaro.

La debacle no se aminoró con la rendición alemana en el Tratado de Versalles ni sería el primer golpe que con un frenesí, inhumano en ocasiones, daría el siglo XX a las promesas de la modernidad. De un momento a otro, en menos de cinco décadas, el tablero del pensamiento cambió. Pasamos de verdades totalizantes a verdades relativas, pasamos de metarrelatos a micro o correlatos. Pasamos de verdades dogmáticas a verdades relativas. El sufrimiento que tan poco se notaba en la filosofía —según palabras de Georg Simmel—, se instalaría en la filosofía y, desde allí, arribaría a todas las especulaciones humanas.

Sin embargo, quedó el hombre a secas, despojado de sus conceptos y creencias. El hombre fue desalojado de sus grandes convicciones, se derrumbaron sus grandes abstracciones y entró la problemática de cómo enfrentar el dolor, la tragedia y la angustia. Esta trilogía socavó la concepción de Dios, la pertinencia de la religión; pero así como detonó esas grandes temáticas, también se abrieron caminos a otras formas de pensar. Se pasó de una filosofía abstracta a una filosofía de corte existencial. El personalismo y otras filosofías que le podían hacer frente a la problemática del dolor, la tragedia y la angustia hicieron su entrada. Por eso, si las grandes temáticas antes eran la metafísica y la teodicea, ahora serían la ética y la antropología.

Podríamos afirmar que después de Auschwitz se consolidó el discurso ético y antropológico. Se acentuaron más las problemáticas existenciales del hombre. Pero, como es bien sabido, la problemática del hombre entraña inherentemente en su discurso la problemática de Dios, es decir, al hablar del hombre también en el fondo se estaba hablando de Dios. Esto, obviamente, forzó a los filósofos a repensar los grandes contenidos de la filosofía y a su vez a mostrar líneas de acción y enfatizar las cuestiones antropológicas. Y llevó a elaborar categorías de cuño personalista y existencialista para responder a las grandes cuestiones que se gestaron a través de las guerras mundiales.

En consecuencia, la reflexión sobre la compasión asumió unos presupuestos que se han puesto a través de la historia del siglo XX. Es así que en este siglo encontramos unas corrientes que han dado cabida a las llamadas filosofías personalistas80, las filosofías dialógicas81 y al método fenomenológico82 nacido en Alemania. Estas tendencias filosóficas han enriquecido el discurso filosófico y, por ende, la reflexión sobre el hombre. A los filósofos llamados del diálogo les interesa estudiar las relaciones que se presentan entre los hombres y Dios, y viceversa, y las presentan de una manera novedosa; a los filósofos de la persona, les interesa mostrar la importancia del sujeto humano, exponiendo sus características sustanciales, mientras a la fenomenología le interesa —desde su método— abordar las dimensiones humanas específicas. Allí encontramos nombres como Max Scheler83, Emmanuel Levinas84, Martín Buber85 y Paul Ricœur,86 quienes han aportado los elementos para una reflexión sistemática sobre la compasión, y a su vez han dado a la filosofía contemporánea los postulados teóricos para entronizar la compasión como categoría fundante. Estos de suyo han influenciado la tradición filosófica posterior, algunos nombres de la escuela de Frankfurt, y luego pensadores como Derrida, Marión, Reyes Mate, etc.