Memo Ánjel - Abraham hace camino al andar

Uno es libre cuando escoge a quién obedecer, como bien explica Levinson en su libro sobre la identidad judía. Y en esta libertad, donde se asume el camino por seguir, Abram lo primero que acoge es la inmensidad, pues allí él está presente en la creación, forma parte de ella, se teje en sí mismo; tejido en lo micro, asume la exterioridad, eso macro que entra en su corazón. Y en el silencio, sin buscar más reconocimiento que el de esa creación que tiene su escritura en el cielo, comienza su ejercicio de la libertad; y no teme al cielo, es su casa. Vale anotar que el ser humano es el único que mira al cielo sin exaltarse, como el lobo que aúlla o el lémur que se esconde. En su humanidad, el hombre digno se sabe acogido por el cielo y lo acoge en su entendimiento y a partir de la humildad (el cielo nos hace humildes, dicen los grandes astrónomos), encontrándose así con la libertad. Y en esa libertad se ejerce la obediencia silenciosa.

¿Y dónde está la libertad?, ¿cómo es? Sabiendo a quién obedecemos y por qué lo hacemos, carentes de dudas (teniendo conciencia), la libertad está en el corazón y su forma es la imperturbabilidad 67. Y en esa libertad situada aparece la pregunta (que aparece en los Salmos y se atribuye también al rabino Hillel 68): si no yo, ¿quién?, ¿si no ahora, cuándo? Esta pregunta, que son dos y al tiempo una, pues al incluir el yo ya se incluye el presente-cuándo (lo más cercano al yo), es Abram mirando el cielo con los ojos del corazón (valga la metáfora). Podría mirarlo con la razón, pero ninguna razón es razón si antes no pasa por el corazón o por las entrañas, la manifestación de que algo pasa. El corazón, leb (también lev ), que por gematría da cinco (lamed más bet) , es la puerta hacia la divinidad, la entrada al interior (letra hei ) 69. Y en este punto (en el corazón como puerta), las entrañas sienten y la razón se da. Es la revelación, “el pie suelto”, como dicen los cabalistas, la semilla que da su primera raíz 70. Y en esta semilla, que se alimenta de lo ancho (percibe), largo (piensa) y profundo (entiende), la libertad de obedecer aparece. Así, en la acogida de la libertad, Abram es semilla y raíces. Y es ternura, pues nace y permite ser acogido. Y obediente a lo que no le causa dolor y le da una vida con sentido.

Abandonar el pasado, ser otro en sí mismo es una condición permanente de la vida. Solo los muertos viven en el pasado. Los vivos tenemos memoria y esta memoria, cuando recurrimos a ella, nos trae de nuevo lo que pasó; no es una prisión, sino una confrontación, un tomar de ahí lo que sirve para avanzar y dejar el lastre que impide dar el paso. Abraham deja sus lastres y se mueve sin pesos inútiles. Es un viajero que ha dejado una primera casa para construir, andando, una más amplia, con menos miedos y más segura, pues en la nueva (se podría decir que entra en la bet de Bereshit ) su existencia cobra sentido. Ya no depende de los límites de los dioses de barro, sino de un algo que lo propicia todo, que está por encima de los reyes y los ejércitos. Abraham es alguien que entra en la libertad y se deja acoger por la creación y la razón de esta creación en su corazón 71.

Pero el camino de Abram no es fácil. Desde Adam y Hava todos los hombres están sujetos a la tentación 72. Somos sujetos tentables (valga la palabra). Y en este ser tentados aparecen los caminos que se bifurcan, los del aquí y en la duda y los de más allá y la aceptación del misterio. Y si no del misterio, de lo que no es vano porque no nos detiene en la ilusión. Toda tentación es un acto ilusorio, una creación de deseo y un detenerse frente a lo que nos pone en situación de pérdida 73. Para un viajero que va encontrando el sentido del viaje, avanzar para resolver una pregunta, la tentación es un desvío. Y si cae en ella, pierde el camino hecho, o al menos deforma parte de ese camino. Ya se sabe, una tentación no es una pregunta para el que tiene fundamentos. Es un azar, un juego, uno de esos dibuks de los que habla la tradición askenazí, que tienen por oficio jugar con su víctima. Y si bien el dibuk es una creación popular, parte del teatro de las representaciones; su sentido en calidad de tentador es claro: es un elemento desordenador.

Estar en el mundo es estar también entre las tentaciones que afloran donde menos se piensa, que despiertan la codicia y nos hacen caer para, caídos, darnos cuenta de que fue un error haberlas aceptado 74. Pero todos, de una u otra manera, caemos en las tentaciones, unas más peligrosas que otras. Y de estas nace el concepto (y sentido) de la culpa, un estado intenso de conciencia en el dolor, que es el error y la confrontación 75. Abram es tentado, cae en la tentación, se levanta bien que mal y admite la debilidad como ese algo contra lo que debe luchar. Así, su tarea no es solo buscar a D’s, sino enfrentarse a lo que lo tienta, al eclipse de la divinidad, como dice Martín Buber 76. En la caída D’s desaparece y solo se vislumbra de nuevo al levantarse y retomar el camino. La tentación está ahí, pero también D’s. La decisión, entonces, es la que nos deshace o nos hace.

Las religiones abrahámicas (judíos, cristianos y musulmanes) se han planteado siempre la existencia de la tentación y la culpa 77. Y no como un castigo, sino como un acto de razón: al caer entendemos, nos avergonzamos y actuamos contra el orden de la creación. Y ya, en esa razón, aparece el arrepentimiento, que es retomar de nuevo el camino. Si Abram fue tentado, se recupera de nuevo. Así que hablamos de la tentación como pecado. ¿Pero qué pasa si D’s es el que tienta? Porque Abram es tentado por D’s y por eso inicia su marcha. ¿Qué podríamos decir de la tentación de D’s?

¿Dios tentador? Si la respuesta es positiva, ¿qué pasa? En verdad me siento limitado en argumentos para responder, pero no quiero perder la oportunidad de intentarlo. Quizá la escena de Gn 22, cuando el Señor le pide a Abram sacrificar a su hijo Isaac, nos pone delante del momento culmen de una tentación 1.

El denominado sacrificio de Isaac, o la prueba o tentación para Abraham, es un relato bastante conocido y comentado en la literatura universal, incluso tiene variadas representaciones en pinturas 2. En sentido estricto, el pasaje no habla de la fe, sino del “temor de Dios” (22,12). Uno de los primeros aspectos discutidos es la orden divina: ¿puede el Señor pedirle a un padre ofrecer a su hijo en sacrificio? En Gn 22, Isaac es el hijo prometido y dado por Dios a Abram y Sara 3. Por este motivo, la orden divina aflora absurda.

Algunos de los comentarios postulan aquí la aparición de una clara voluntad de abolir los sacrificios humanos 4, en especial de los primogénitos, por considerarse un uso bárbaro, aunque era una praxis conocida en el mundo antiguo en torno al mar Mediterráneo 5. Abraham descubre que Dios no pide el sacrificio de su hijo, ni de seres humanos, sino un sacrificio de sustitución: en este caso, un carnero 6.

Pero en los comentarios más recientes, y para pensar sus preguntas, Memo, el relato se centra en la prueba, en la tentación (Gn 22,1), pues el versículo 1 admite la traducción “el Señor tentó a Abraham” 7. Como usted bien lo sabe, el verbo hebreo nasáh significa al mismo tiempo “tentar” y “poner a prueba”. En todo caso, Abraham vive una situación dramática: él se arriesga a perder a su hijo Isaac, su futuro está en vilo y su memoria será llevada por el viento 8.

Me atrevo a decir, con temor a equivocarme, que esta escena refleja muchos momentos de la vida de los pueblos, cuando están amenazados de desaparecer, como en los tiempos de las invasiones o de los exilios. Imposible pasar por alto, en este momento, los textos en los cuales la ciudad de Jerusalén es comparada con la imagen de una madre privada de sus hijos 9. Permanecer sin descendencia era una maldición para la mentalidad bíblica 10. Abram e Israel se encuentran, por lo tanto, en una situación semejante: se arriesgan a permanecer sin posteridad, sin futuro, y a desaparecer de la historia sin dejar ninguna huella.