Lourdes Celina Vázquez Parada - La guerra cristera

Al abordar el problema de la memoria, no podemos dejar de lado su contraparte: el olvido. El fenómeno de la amnesia no es privativo de la individualidad, sino que se presenta también en las sociedades, como una perturbación de la memoria colectiva. Al respecto, Le Goff afirma que “a nivel metafórico, pero significativo, la amnesia no es sólo una perturbación en el individuo, sino que determina perturbaciones más o menos graves de la personalidad y, del mismo modo, la ausencia o la pérdida, voluntaria o involuntaria de memoria colectiva en los pueblos y en las naciones, puede determinar perturbaciones graves de la identidad colectiva”.;

En este campo de la Mímesis i se ubica la selección y recuperación de mi corpus de trabajo. Desde el inicio, mi interés fue recuperar los testimonios de ex combatientes y sobrevivientes del hecho histórico, con un sin fin de limitantes objetivas, como la posibilidad de encontrarlos en los diferentes poblados, el que accedieran a la entrevista, que me ganara su confianza y, además —algo que no dependía ya de nadie—, que conservaran sus recuerdos. Mi búsqueda se orientó siempre a obtener una versión diferente a la ofrecida por las investigaciones de corte historiográfico. No me interesaba presentar una reconstrucción histórica de la Cristiada —de las que ya hay varias y bastante confiables—, sino a conocer la versión humana del conflicto, en la cual se expresaran los sufrimientos, temores y angustias que se viven en cualquier guerra; que me describieran las condiciones de vida del momento y a los “héroes” y “mártires” como seres humanos. Me ha interesado conocer, además, el simbolismo que se ha creado alrededor de este hecho histórico y la interpretación que dan a determinados hechos, como la intervención de las fuerzas sobrenaturales en favor de uno u otro bando. Quise así recuperar la perspectiva subjetiva, con toda su riqueza de imágenes, sus diferentes versiones e interpretaciones de la realidad.

Este momento constituye el eje del análisis en Ricoeur; por su función de ruptura, abre el mundo de la composición poética e instituye la literalidad de la obra literaria. Tiene en cuenta únicamente las leyes internas de la obra literaria sin considerar el antes y el después; pero el estudio de las leyes internas posibilita su facultad de mediación, ya que conduce al texto del antes al después.

El nivel de Mímesis ii es el de la semiótica del texto; es aquí donde pueden recuperarse las aportaciones de Eco, Greimas y demás acerca de la interpretación, así como las diferentes propuestas metodológicas para el análisis de los textos. En este nivel se puede ignorar la diferencia que afecta a la dimensión referencial de la narración, y limitarse a los caracteres estructurales comunes. Para ello es posible apoyarse en la estilística, la semántica o la lingüística referencial.z

Este es el momento culminante del trabajo hermenéutico y, en sí, al que se le considera como tal: no es una interpretación alegorizante que pretenda culminar en una filosofía enmascarada bajo el disfraz imaginativo del mito, sino una filosofía a partir de los símbolos que busca promover; instaurar el sentido por medio de una interpretación creadora: una deducción trascendental del símbolo . La hermenéutica se preocupa de reconstruir toda la gama de operaciones por las que la experiencia práctica intercambia obras, autores y lectores.x

En este momento de la interpretación es donde el estudio de la memoria colectiva aparece como uno de los modos fundamentales para afrontar los problemas del tiempo y de la historia, ya que nos permite analizar nuestro presente y proyectar nuestro futuro a través de la comprensión y asimilación de los hechos del pasado. La memoria, “en la medida en que se distingue de la rutina, representa una difícil invención, la conquista progresiva, por parte del hombre, de su pasado individual, así como la historia constituye para el grupo social la conquista de su pasado colectivo”.c

No es la historia la que nos pertenece, somos nosotros los que pertenecemos a ella —dice Gadamer en su extenso estudio acerca de la verdad y el método—, ya que, mucho antes de que nos comprendamos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. Por ello, “la autorreflexión y la autobiografía no son hechos primarios y no bastan como base para el problema hermenéutico porque reprivatizan la historia […] La lente de la subjetividad es un reflejo deformante. La autorreflexión del individuo no es más que una chispa de la corriente cerrada de la vida histórica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser”.v

En la conservación de la memoria colectiva en Occidente, de acuerdo al estudio a Jacques Le Goff, la cristianización y el proceso de consolidación de la Iglesia católica, como institución, han jugado un papel determinante desde la época medieval:

mientras la memoria social popular, se escapa casi enteramente, la memoria colectiva formada por los estratos dirigentes de la sociedad experimenta, en el curso del medievo, profundas transformaciones. La esencial proviene de la difusión del cristianismo como religión y como ideología dominante, y el cuasi monopolio conquistado por la Iglesia en el campo intelectual. Cristianización de la memoria y de la mnemotécnica, subdivisión de la memoria colectiva en una memoria litúrgica que se mueve en círculo y en una memoria laica de débil penetración cronológica; desarrollo de la memoria de los muertos y ante todo de los muertos santos; rol de la memoria en la enseñanza fundada sobre lo oral y sobre lo escrito al mismo tiempo; aparición, en fin, de tratados de memoria ( artes memoriae ): he aquí los lineamientos más característicos de la metamorfosis operada por la memoria durante el medievo.b

Si la memoria colectiva (popular) se transmitía desde entonces a través de la tradición oral, con el gravísimo riesgo de perder partes importantes de su contenido; el culto cristiano, a través de la conmemoración de sus mártires y santos ha logrado conservar su versión sobre el pasado e imponerse, de esta manera, como ideología dominante. Tales riesgos no desaparecen en las sociedades actuales donde la oralidad sigue constituyendo la parte fundamental de la tradición. Este es el caso de la memoria cristera.

La memoria colectiva se constituye prioritariamente con las versiones que han impuesto los grupos dominantes, y que han difundido no sólo a través de la escritura sino con el apoyo de los medios modernos de comunicación. En el caso de la memoria cristera, han sido fundamentales, además, las versiones pregonadas constantemente en los sermones eclesiales y la enorme cantidad de publicaciones parroquiales. A través de la enseñanza católica, se conforma la memoria colectiva y, a través del culto, se conmemora a sus santos “para que sean para nosotros modelo de virtud y camino a seguir”, como dice el Episcopado mexicano.

La incorporación de los santos en el memorial católico, como una manera de conservar y apropiarse de la memoria colectiva, se expande sobre todo en el campo de la religiosidad popular. Con la muerte de los mártires, cristaliza la memoria de los cristianos en torno a sus recuerdos. Las vidas de aquellos cuyo recuerdo era objeto de plegarias se registraron en los libri memoriale. Sus tumbas constituyeron el centro de iglesias, y el lugar donde estaban ubicadas se nombraban confessio, martyrium , o memoria. Esta práctica, que nació del antiguo culto de los muertos y de la tradición judaica de las tumbas de los patriarcas, se desarrolló fundamentalmente en África, donde la palabra deviene sinónimo de reliquia . La asociación de la muerte con la memoria asume en efecto rápidamente una extensión enorme en el cristianismo, que le extrajo del culto pagano de los antepasados y de los muertos, y la desarrolló.n