Joaquín Luis García-Huidobro Correa - El anillo de Giges

Por otra parte, los seres humanos no sentimos la necesidad de justificar cualquier cosa, sino sólo aquellas que nos parecen relevantes. No justificamos por qué nos pusimos primero el calcetín del pie izquierdo hoy en la mañana. Y lo relevante o irrelevante no lo determinamos nosotros caprichosamente, sino que depende de ciertas circunstancias externas, que constituyen como el horizonte donde nuestras acciones se observan y adquieren significado. Es posible que en algún caso sea relevante el ponerse primero el calcetín izquierdo, por ejemplo, porque es parte de una obra de teatro destinada a mostrar el papel del lado izquierdo en la vida de los hombres. Pero, nuevamente, eso no es algo que se determine caprichosamente o que dependa de cada individuo en particular. Si nosotros fuésemos capaces de dar, de modo pleno y absoluto, el significado último de nuestros actos y establecer su valoración definitiva, entonces el diálogo perdería toda su razón de ser. Es lo que le ocurre a Alicia, en su encuentro con Humpty Dumpty:

Cuando yo uso una palabra, dijo Humpty Dumpty en un tono bastante despectivo, significa exactamente lo que yo quiero que signifique, ni más ni menos.

La cuestión es, dijo Alicia, si puede hacer que las palabras signifiquen tantas cosas diferentes.

La cuestión es, dijo Humpty Dumpty, quién es el amo, eso es todo.26

En este caso, las relaciones de comunicación se transforman en relaciones de dominación. Ya no hay auténtico diálogo.

§ 15. Cuando discutimos con otra persona porque nos ha hecho algo malo, no estamos diciendo simplemente que no nos gusta lo que hizo, sino que afirmamos que ha incumplido un principio que él mismo conoce (“no mentir”, “no robar” u otro por el estilo) y que, además, puede cumplir, pues no se reprochan acciones que están más allá de las fuerzas humanas. Y la respuesta de la otra persona normalmente no va en la dirección de negar la norma. Más bien, “casi siempre trata de demostrar que lo que ha estado haciendo no va contra la norma, o que, si lo hace, hay una excusa especial para ello”.27 Lo mismo sucede con experiencias como la indignación moral. Si no existen algunos criterios intersubjetivos de valoración, y si no admitimos la posibilidad de conocerlos, la indignación moral tiene tanto alcance como la decepción del veraneante cuando se levanta y ve que el día está nublado.

Es un hecho que no termina de sorprender el que, en nuestra época, muchas personas adhieran al relativismo moral y, al mismo tiempo, defiendan con ahínco la existencia de ciertos derechos que consideran inalienables o reprochen con todas sus fuerzas determinadas prácticas o situaciones que lesionan la dignidad humana. Esto muestra que, en el campo de la praxis, estamos suponiendo ciertos parámetros que no dependen de lo que diga la legalidad vigente o la voluntad de los poderosos. Cuando los hombres exigen un respeto absoluto para ciertos atributos o prerrogativas de la persona, no siempre son conscientes de que un respeto absoluto requiere, al mismo tiempo, de un fundamento que tenga el mismo carácter. Las razones por las que puede producirse esa disociación entre lo que se niega en teoría y lo que se admite en la práctica son muy variadas y no es del caso tratarlas aquí. Sin embargo, a buena hora se produce esa incoherencia, porque, aunque el reflexionar sobre el fundamento teórico de las acciones tiene importancia, lo decisivo en el campo de la ética es lo que se hace aquí y ahora.

En suma, aunque la difusión del relativismo sea explicable por diversos factores, entre los que se cuenta el desconcierto que produce la diversidad de opiniones éticas, hay buenas razones para no caer en él. Entre ellas, algunas de carácter negativo, como la dificultad del relativismo para fundamentar la obediencia a las leyes, y otras de índole positiva, como el hecho de que una serie de actividades nuestras, entre ellas el diálogo y la exigencia de un respeto absoluto de ciertos derechos humanos, suponen la existencia de una verdad a la que se trata de acceder.

1M. Ende, Der satanarchaeoluegeniallkohoellische Wunschpunsch, Stuttgart, Thienemann, 1989, p. 173. Traducción mía. Para la versión castellana véase M. Ende, El ponche de los deseos, Madrid, SM, 1997, p. 126.

2Cf. § 12.

3Cf. §§ 4-15; 89-110.

4O. Wilde, El retrato de Dorian Gray, Madrid, Anaya, 1989, p. 30.

5B 110, Los filósofos presocráticos, Madrid, Gredos, 1981.

6“Lo fatal”, en Poesía, Madrid, Alianza Editorial, 1977, pp. 94-95.

7El utilitarismo, Madrid, Orbis, 1980, p. 141.

8Citado en P. Bade, Gustav Klimt, Nueva York, Parkstone International, 2011, p. 72.

9Ética a Nicómaco, VI 5, 1140b7-8.

10Ética a Nicómaco, I 4, 1195b22.

11Lo que se diga en el campo de la metaética podrá tener consecuencias en el terreno de la ética normativa. Si se analiza, por ejemplo, la ética emotivista y su tesis de que los juicios morales, como “el homicidio es malo”, en el fondo sólo significan cosas como “no me gusta el homicidio”, se puede sacar la conclusión, en el ámbito de la ética normativa, de que no cabe aceptar una fundamentación objetiva de la ética ni tampoco se admitirá la existencia de normas morales de carácter absoluto. También se da una relación entre los dos primeros sentidos de la palabra “ética”. Así, el hecho de que las costumbres de los pueblos sean muy diversas (constatación que hace la ética descriptiva) puede llevar a algunos a deducir de allí el relativismo moral, es decir, una determinada postura en el campo de la ética normativa.

12Tampoco faltan autores que llaman “ética” a la reflexión acerca de lo bueno y lo malo que se realiza con las solas fuerzas de la razón, y “moral” a la que recurre no sólo a la razón humana, sino que se apoya también en la revelación divina. En fin, hay también autores que señalan otros criterios para distinguir ambos conceptos, pero no parece necesario detenerse más en este asunto.

13Cf. Cap. VIII.

14K. R. Popper, La sociedad abierta y su enemigos, Barcelona, Paidós, 1982, traducción de la segunda edición revisada, Londres, 1945, Cap. V.

15Cf. § 102.

16J. Swift, Gulliver’s Travels, vol. I, Londres, Jones & Co., 1826, pp. 48-50.

17Cf. Cap. XII de este libro.

18La República. II 360b-d.

19La República. I, 344c.

20Heródoto, Historia, III [Talía], 38, Madrid, Gredos, 2000, p. 87.

21Heródoto, Historia, III [Talía], 38, Madrid, Gredos, 2000, p. 87.

22Cf. R. Spaemann, “Was ist philosophische Ethik?”, en Ethik-Lesebuch. Von Platon bis heute, Munich, Piper, 1987, pp. 13 ss.

23La República, II 360b-c.

24Cf. § 98.

25Para lo que sigue, Cf. Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, Barcelona, Paidós, 1994, pp. 67-76.

26L. Carrol, Through the looking-glass, and what Alice found there, Chicago, Homewood Publishing Company, 1902, p. 95.

27C. S. Lewis, Mero cristianismo, Santiago, Andrés Bello, 1994, p. 17.

ii

El conocimiento en la ética

A la naturaleza le gusta ocultarse.

Heráclito

El emotivismo

§ 16. La difusión del relativismo ético va acompañada de algunas actitudes y propuestas filosóficas que le sirven de fundamento. Una de ellas es el emotivismo ético. No se trata de una teoría más en la historia del pensamiento, sino que tiene gran importancia en la actualidad. En efecto, mientras en otras épocas los hombres estaban convencidos de la capacidad de la razón para alcanzar la verdad, los nuestros son tiempos escépticos. El problema que está detrás del emotivismo ético es el saber si los juicios morales son (o pueden ser) juicios racionales. También podríamos plantearlo preguntándonos si cabe encontrar una verdad en el campo moral. La cuestión es importante, porque todos hacemos muchas veces juicios de alabanza y de reproche; decimos que hay cosas que están bien y otras que están mal; afirmamos que ciertas conductas deben ser permitidas; que otras deben ser exigidas y otras prohibidas. ¿Qué fundamento tienen estas afirmaciones?