Alberto Moretti - En sayos analíticos

Que la institucionalización universitaria con pretensiones de generar una profesión autónoma es constitutiva de la filosofía universitaria es obvio por el modo en que se han elaborado estos conceptos, pero Rabossi quiere aquí oponerse a la tesis de que

existe una práctica teórica transhistórica, la filosofía, que se manifiesta aquí o allá, de distintas maneras, en diferentes momentos o períodos. Dado este supuesto, es natural inferir que el formato que adquiere en cada corporización es contingente respecto de su modo específico de ser […] (p. 195)

Intenta mostrar que la filosofía universitaria no permite pensar que haya otra actividad diferente que pueda llamarse filosofía. Que así como no existe la Historia de la filosofía como una disciplina única y permanente, como una clase natural disciplinal, “la filosofía tampoco existe como una clase natural disciplinal” (p. 197).

Para explicar el carácter general de un predicado o de un concepto, por ejemplo el concepto de filosofía, no es preciso creer que los rasgos que se utilicen para aplicarlo sean abstractos o ahistóricos, ni creer que establecen condiciones necesarias y suficientes para su aplicación. Déjese en suspenso el carácter de esos rasgos y sustitúyase la idea de condiciones necesarias y suficientes por la de parecidos de familia. Basta con eso para encontrar similitudes entre ciertas prácticas alojadas en el Liceo, en las universidades medievales, en salones del siglo dieciocho y en circunstancias parecidas. Semejanzas suficientes para justificar el empleo de “filosofía”, con el mismo significado, para todas ellas. El precepto cero es buena guía. Ayuda también despojarse de la idea, vinculada al Canon, si no perteneciente a él, de que las prácticas anteriores llamadas “filosofía” fueron ensayos fallidos de lo único que vale la pena llamar así: lo que hoy hacemos bajo ese nombre. El cuestionamiento racional de lo que fuere ha tomado muchas formas, y obliga a criticar la pretensión de cualquiera de ellas de ser la única adecuada. Basta con advertir que todo cuestionamiento supone alguna lógica y algunos conceptos, que lógicas hay muchas, lo mismo que grupos y sistemas de conceptos, y que sin argumento, esto es, sin lógica, conceptos y esfuerzo por contemplar alternativas, no cabe elegir, provisoriamente, una forma de pensar, preguntar o cuestionar. 25

En tanto el Canon se infiere de las presuposiciones y prácticas efectivas dentro de la institución universitaria, y su cumplimiento –por lo que acaba de decirse– no equivale al cumplimiento pleno de todos sus preceptos (basta una ponderada disyunción para generar el debido aire de familia), la exhumación del Canon debe tomar en cuenta el notorio papel institucional del naturalismo del siglo diecinueve y del pragmatismo, el neonaturalismo, el heideggerismo y wittgensteinismo del veinte. Al hacerlo no puede sostenerse que la autonomía disciplinal, entendida no sólo como “independencia operativa” (p. 205) sino también como “no contaminación disciplinal” y acceso a conocimiento sui generis (p. 205) sea una condición necesaria para el cumplimiento del Canon. Versiones canónicas como las aludidas no solo ponen en cuestión la “pureza” del saber filosófico, o del filosofar en general, sino también la meta fundacionista o, incluso cognitivista que otras versiones pretenden. 26

El argumento de Rabossi era: (1) El comportamiento estándar de la comunidad filosófica y los presupuestos de sus prácticas y de los sistemas filosóficos de los últimos dos siglos determinan una preceptiva: CR; (2) CR reclama la fijación de una normalidad disciplinal que caracterice la filosofía como profesión autónoma y CR establece el marco donde los sistemas y enfoques alternativos compiten para fijar esa normalidad disciplinal; (3) pero CR no permite resolver la disputa entre las alternativas que promueve, por tanto, (4) CR impide la normalidad profesional, esto es, un estadio de la práctica disciplinal en el que “no hay disputas acerca de la manera de llevar a cabo la práctica específica [y hay] consenso acerca de cómo plantear las discrepancias e identificar los tipos de prueba pertinentes” (p. 204).

En los párrafos precedentes se puso en duda el fundamento que Rabossi presenta para su tercera premisa. Luego se justificó el reemplazo de CR por un Canon centrado en la máxima socrática y, en lo que hace a su versión decimonónica, más o menos similar a CR. De este modo se encontraron motivos suficientes para sostener aquella tercera premisa y lo esencial de la conclusión del argumento.

Ante un panorama como este Rabossi sugirió transgredir CR (p. 207) (aunque se eximió de recomendarlo (p. 212)), radicalizando una propuesta de Nozick a fin de considerar que

[l]a filosofía no es una disciplina, el filósofo no es un descubridor de verdades, las teorías filosóficas no transmiten conocimiento, la misión de la filosofía no consiste en fundamentar o justificar. El quid de la filosofía es alcanzar algo mucho más importante y original que todo eso: desplegar las lecturas posibles del mundo actual para comprender cómo las cosas se relacionan entre sí (p. 207).

Rabossi dice muy poco más a fin de aclarar la presumible diferencia –que necesita– entre “comprender cómo las cosas se relacionan entre sí” y “tener afirmaciones alternativas, con pretensiones de verdad, o de aceptabilidad general, acerca de cómo las cosas se relacionan entre sí”, o entre “lecturas posibles del mundo” y “elucidaciones o propuestas alternativas de sistemas de conceptos”. Sobre todo cuando tan deseada comprensión se piensa compatible y complementable con una visión naturalizante de la filosofía. La convicción, adquirida reflexivamente, de que cierto presunto problema sólo es un pseudoproblema o es un sinsentido o puede ser evitado cambiando la manera de hablar, reúne las condiciones usuales para ser considerada conocimiento, o afirmación con pretensiones de verdad o de aceptabilidad universal. Y si la reflexión consistió en un examen de la organización de los conceptos involucrados y/o una propuesta de reorganización o de cambio, entonces hasta parece calificar como pretendido conocimiento necesario o a priori . Decir que en casos así sólo se ha hecho una propuesta de cambio conceptual o de cambio de formas de hablar o vivir no ayuda mucho. Si sólo es una propuesta entre otras y no hay motivo para elegirla, ¿por qué hacerlo, cuando se puede seguir con lo que ya sabemos hacer y nada garantiza que con el cambio no tendremos iguales o peores sorpresas? Si el motivo es la esperanza de sentirnos mejor (al menos despojados de un problema), la cuestión es ¿mejor respecto de qué fines? Y todo fin merece esclarecerse y ser cuestionado, de modo que la aceptación simpliciter de los fines implícitos no resulta cómoda. En sintonía con la breve referencia de Rabossi no me ocuparé ahora de estos importantes asuntos. Sólo quiero suscribir la sugerencia que él formula, con dos cambios, tal vez menores.

El primero consiste en negar carácter profesional a la filosofía pero alentando su carácter disciplinal, por variado que pueda ser (con la carga de educación, exigencia, entrenamiento, coerción, y hasta de azotes, que suele vestir junto con otros atuendos menos sombríos), a fin de distinguirla de otras actividades que también involucran el habla pero son más frívolas o más dogmáticas o menos ecuménicas. 27El segundo consiste en dar cabida, y quizás privilegio, a la actitud de no buscar ni esperar verdades o teorías o fundamentos, pero sin negar por eso que, aun para comprender sin conocer, esté permitido afirmar algo y juzgar tesis o considerar estructuras inferenciales. En particular, plantear preguntas o problemas “últimos” e intentar construir y evaluar respuestas o “superaciones”. No podemos saber si hay problemas “perennes”, pero al Canon no le hace falta decretar que bajo las mismas palabras, o palabras parecidas, encontramos (o debemos encontrar) en la larga historia humana la misma pregunta o el mismo problema, para imaginar que es razonable el esfuerzo por ver si en palabras de otros, lejanas o cercanas, podemos encontrar conceptos o inspiración para aclararnos las preguntas que estemos haciéndonos. Tan razonable, probablemente, como creer que esas personas, sus comunidades, sus culturas, están suficientemente ligadas a nosotros como para que no las olvidemos cuando nos dispongamos a entendernos nosotros mismos. Tal cosa no supone la posibilidad de ver el mundo ahistóricamente, saliéndose de la propia piel; a lo sumo, a veces, supone la posibilidad de vincular estrechamente una pregunta presente con alguna anterior.