Alberto Moretti - En sayos analíticos

Es de suponer que la índole de lo aquí reconstruido (un conjunto de preceptos implícitos en la práctica) y del proceso de reconstrucción (un examen lúcido pero somero y sin la pretensión de lograr un tratado “minuciosamente argumentado, con cientos de notas al pie de página e interminables referencias bibliográficas” (p. 12)) no hace de este octólogo un conjunto de condiciones necesarias para ser canónico, aunque ha de pretenderse, desde luego, que para serlo se respete hasta cierto punto, variable según los casos, una cantidad suficiente de mandamientos.

Rabossi alega que cada uno de estos rasgos adolece de un defecto que hace extensivo al conjunto: permite interpretaciones incompatibles y no da pautas para resolver el eventual conflicto. Pero me parece que lo primero está en la naturaleza de lo que se presenta como mero marco general para un tipo de actividad: el tipo tiene casos, no está claro cuáles o cuántos y los postulantes pueden excluirse. Tampoco es menester que cada rasgo incluya pautas para disminuir los casos del tipo a que da lugar, basta con que algún precepto se encargue de la tarea en general.

Consideremos el presunto dominio propio de entidades o temas acerca de las que se filosofa. Rabossi enumera candidatos: conceptos, entidades abstractas, ideas, esencias, significados, convenciones, reglas, procesos histórico-sociales, la realidad, el ser, lo a priori , el espíritu, la naturaleza. Y dice “es obvio que se carece de criterios mínimamente consensuados para decidir la cuestión”. Pero ¿qué cuestión hay que decidir? Aquellos temas o “entidades” que no puedan reducirse a otras de la lista pueden formar parte de un conjunto generoso de elementos despojados de pretensiones de exclusividad.

Respecto de la propiedad filosófica de ciertos grandes problemas pretendidamente eternos (por ejemplo: acerca del conocimiento, la realidad, los valores, el yo, el libre albedrío, el significado) Rabossi reprocha que no hay consenso acerca de su contenido o la manera de abordarlos y que, todo indica, no son resolubles. Por ende, concluye, “no son problemas en un sentido estándar” y, además, “No hay una propuesta creíble que permita dar sentido a la noción de problema filosófico canónica” (p. 78). Sin embargo, la falta de consenso acerca del contenido de un presunto problema no lo hace vacío, ya que no impide que haya propuestas acerca de su contenido y de la manera de abordarlo y consecuentes respuestas más o menos compartidas. Y aún admitiendo por un momento que la resolubilidad sea un componente de la condición de problema (¿no habrá tesis inteligibles acerca de la irresolubilidad de ciertos problemas?) debe advertirse que esa es una noción modal de difícil aplicación sobre la base de un conjunto (muy) finito de hechos. Tratar de dar solución a un problema demostradamente irresoluble no es sensato, pero no es fácil estar seguros de que un problema sea irresoluble. “Conocimiento” es ejemplo de palabra habitual en el planteo de presuntos problemas perennes. Con esa palabra traducimos otras, de otras lenguas o culturas. También con esa palabra “traducimos” esa “misma” palabra cuando es usada por otro en otras épocas de nuestra cultura (y, estrictamente, también en esta época y también respecto de nosotros mismos). En nuestra palabra resuenan 6otras (y con eso, otras experiencias y conceptos y creencias) que, en general, no serán las que resuenen junto con las que tradujimos por ella. Pero eso no excluye la importancia, para nuestra autocomprensión tanto como para la comprensión de esos otros, de comparar ambos grupos de palabras, experiencias, conceptos y afirmaciones. Por lo demás si, por ejemplo, el “problema del conocimiento”, como tal, no se plantease nunca ya que en cada caso debe reformularse en términos más precisos, esto no desecha la formulación ambigua o confusa, que puede continuar marcando la necesidad de revisar el modo especial en que se le dio contenido y de considerar la posibilidad de que haya otros problemas estrechamente relacionados con el planteado por la reformulación provisoriamente elegida. 7Por otra parte, para cualquier estado del conocimiento es posible, y racional, pedir razones a favor de sus principios, métodos y evidencias (sin prejuzgar que las habrá buenas). Probablemente siempre habrá supuestos, la tarea es advertirlos e intentar ponerlos en duda o cambiarlos. No hace falta creer que hay problemas perennes u omnipresentes, basta creer que siempre tendremos problemas últimos. 8Otra vez el peso de la objeción de Rabossi recae en la aparente ausencia de un método de decisión, ahora respecto de las varias propuestas de reformulación de problemas últimos.

El criterio pedido no puede ser un algoritmo que encuentre o que elija sólo una propuesta. Las prácticas científicas modernas son los ámbitos que han modelado la noción de profesión utilizada en el sentido común contemporáneo de “filosofía”. Lo hicieron debido a la acción conjunta de su éxito social, la contigüidad histórica de su formación como ámbitos académicos con el surgimiento de la filosofía universitaria, y la creciente sospecha social acerca del valor de la filosofía. Pero en esos terrenos científicos no hay algoritmos tales, hay, a veces, un difuso consenso, que nadie se preocupa por aclarar, sobre cuál es, en cada estadio, la formulación más útil o sugerente o fructífera para seguir adelante en el examen de un problema y/o para efectuar predicciones exitosas. 9Según CR el método filosófico es el diálogo racional, el cotejo y evaluación, preferentemente con otros, de razones o relatos. Los muchos métodos aludidos por Rabossi: dialéctico, fenomenológico, hipotético-deductivo, analítico, hermenéutico, deconstructivo, arqueológico, entre otros, serían versiones específicas de aquel tipo general, ninguna de las cuales queda descartada ni especialmente señalada por el método general, pero que conducen a verdades incompatibles entre sí. Y si algún precepto de CR da pautas para elegir entre opciones filosóficas del tipo que sean, es el que establece este método general. Por tanto, aquí sí estamos ante un precepto que parece obligado a no tener el defecto de permitir versiones incompatibles sin mostrar cómo elegir entre ellas. En este caso la incompatibilidad entre métodos se infiere de la incompatibilidad de los resultados de su uso. Pero si las diversas formulaciones de los problemas dan lugar a problemas o preguntas diferentes y, como parece, el modo de reformulación está estrechamente ligado a los conceptos y métodos de examen que se privilegien, no resulta claro cómo puede establecerse que las diversas verdades alegadas sean incompatibles entre sí. Esto debilita fuertemente la presunción de que se necesita especificar de modo unívoco una versión detallada del hipotéticamente necesario método filosófico.

Es cierto que el diálogo racional no es propiedad privada de los que filosofan, pero la especificidad de la filosofía no requiere la especificidad de método general, aunque promueva la aparición de métodos específicamente filosóficos pero de aplicación restringida. La especificidad puede depender de una combinación de rasgos (temas, problemas, métodos, actitudes). También es cierto que las condiciones para que seres como nosotros podamos producir un diálogo racional lo hacen menos frecuente de lo deseable por CR. Y la dificultad se agrava cuando se pretende dialogar acerca de la pertinencia o importancia relativa de temas, problemas, métodos o actitudes radicalmente diferentes. Por ejemplo, acerca de en qué consiste un diálogo racional y filosófico. En este último caso Rabossi dirá, seguramente, que el diálogo racional es imposible. Si la situación fuera tal que los protagonistas no compartiesen un conjunto importante de presuposiciones y sin embargo esperasen lograr personalmente algún acuerdo, el caso parecería terminal. No compartirían, es cierto, vocabulario teórico suficiente pero, no obstante, tratándose de una pregunta última, podrían recurrir al lenguaje que tengan en común (¿o acaso no podrán hablar entre sí en modo alguno?) y deponer la expectativa de ser ellos, personalmente, quienes claramente resuelvan, mitiguen o disuelvan la diferencia: el diálogo racional, dicho esto en vena canónica, lo realiza la razón consigo misma, los dialogantes son sus instrumentos ocasionales. Y, hasta aquí, nada impide que la razón cambie a medida que discurre; no estamos obligados a una razón inmóvil, completamente autónoma y transparente para sí misma. 10Esforzarse por mellar la legitimidad filosófica de lo que otros hacen puede responder a intereses variados, pero también puede servir a la clarificación de los dialogantes, presentes o futuros (no todo lo que los hablantes hacen con lo que dicen es algo que quisieron hacer). Y, fundamentalmente, los dialogantes no necesitan presuponer que hay un modo objetivo de decidir la cuestión en los términos en que se está planteando (aunque frecuentemente esta sea la presuposición que la debilidad individual reclame). Siempre parece posible construir conjuntamente nuevos lenguajes teóricos y dialogar con ellos. Conversiones, se dirá, a nuevos modos de ver las cosas (las cosas “últimas”); acontecimientos similares a otros de tipo político, religioso o artístico. Tal vez, pero no debe olvidarse que habrán sido conversiones deudoras de esfuerzos dialógicos racionales, reflexivos. Ser dialogante racional es admitir que no todo da igual en toda circunstancia, 11pero admitir también que puede ser difícil, allí mismo, saber si algo es peor o si acaso sería mejor cambiar de tema. Ser filósofo, por otra parte, no se agota en ser dialogante racional.