Alberto Moretti - En sayos analíticos

10Algunas personas, influidas por pensadores contestatarios de culturas dominantes donde las rigideces hicieron estragos, tienden a sentir alivio cuando creen que, lo que sea, puede cambiar. A partir del alivio ingenuo también tienden a olvidar su responsabilidad y alientan cualquier cambio (por ejemplo: cualquier nuevo producto del complejo escolar-editorial).

11Esto implica que la razón actúa según principios. El problema está en saber, o resolver, cuáles concurren en cada caso y si pueden ser sustituidos por otros. La razón, como G. Marx, parece tener principios para todos los gustos. La reflexión tendrá que tomar esta apariencia en cuenta.

12Las críticas que el texto de Rabossi dirige a los preceptos 2, 3, 6 y 7 de CR se enmarcan en las aquí comentadas.

13Para incorporarlo a CR probablemente baste con completar la primera oración del precepto 7 de esta forma: “Filosofar es estar obligado, por la razón, a defender las ideas que han pasado la prueba de la crítica racional y a indagar los fundamentos racionales de cualquier creencia, regla o acción”.

14No es posible cuestionarlo todo a la vez. Es por turnos.

15Uso, como Rabossi, “historia” para referir a la sucesión temporal de acontecimientos humanos, e “Historia” para referir a los relatos de esa sucesión.

16Cuando abrimos la puerta a la consideración filosófica del pasado surgen sorpresas. Por ejemplo, allí donde Rabossi filosóficamente (“naturalísticamente”) puede ver la constitución de la idea canónica de filosofía, otro puede ver lo ocurrido en el ámbito de la universidad alemana de comienzos del XIX como un esfuerzo de autopreservación de la metafísica de la subjetividad amenazada por la realidad sociohistórica posterior a la revolución burguesa, esto es, por el surgimiento del proletariado. Y, claro, no es todo.

17Un detallado estudio sobre la posición de Kant acerca de este asunto se presenta en García Belsunce (1987).

18Para otro examen de este tema véase Santa Cruz (2003). La compilación de la que ese trabajo forma parte reúne otras contribuciones valiosas para la discusión del tema general del presente artículo

19También otras ocupaciones ofrecen escondites similares (por ejemplo los juegos formales, la asociación libre, la “improvisación brillante”, el resentimiento ensayístico, la representación letrada de profesores actualmente influyentes en ámbitos envidiados del primer mundo). La simulación de la filosofía es proteica.

20Véase, por ejemplo, Cordero (2008).

21Es posible que CR esté sesgada por los rasgos peculiares de la filosofía universitaria sudamericana del siglo veinte donde, como ocurre en las comarcas dependientes, los efectos de los cambios metropolitanos tardan en llegar (situación que a veces favorece la independencia, pero a veces no).

22¡ Dubitare aude !, para mantener con vida la exhortación ilustrada que abrió paso a la filosofía universitaria.

23Estar dispuesto a cuestionar racionalmente todo es disponerse a perder la calma. La serenidad puede ser meritoria y provenir de la filosofía, la casualidad o la estupidez, pero en ningún caso es filo-sofía. Filosofar es una manera de desear y eso nunca tranquiliza. El entusiasmo, en cambio, incluso la exaltación, son modos de resistir la fruición de cuestionar, maneras de avanzar algún trecho, son compatibles con filosofar. También la tristeza. La aparente calma de algunos filósofos sólo es momentánea y racional indecisión.

24Al hacer ciencia se atiende un problema procurando hacerlo como lo haría cualquiera. Al filosofar se atiende también a las resonancias personales. Con cada pregunta se plantea la cuestión de quién la hace. Si cuando H pregunta P acepta que la circunstancia de que pregunte P le plantea preguntas (¿quién pregunta?, ¿preguntar? ¿qué es eso?) tan propias de su disciplina, de su preguntar, como lo es P, y acepta la perspectiva de verse conducida hacia vastas perplejidades por el momento “últimas”, entonces actúa como filósofa. No está obligada a ocuparse con las nuevas preguntas antes, o después, de decirse algo, presumiblemente inteligible, en voz alta, sobre P. Salvo que vea ese ocuparse con precisamente esas preguntas, como parte urgente del examen de su propia vida (para otros eso puede sentirse como un excesivo autointerés). La razón filosofante, tal como la entiendo, no consiste en abstraer las circunstancias concretas (psico-socio-históricas) de enunciación de una tesis. Consiste en abstraer algo, porque no todo puede ser cuestionado a la vez, pero no hay límite para lo que no se quiera abstraer, aunque lo haya para lo que se pueda atender.

25No que hacer ese esfuerzo racional arrojará un resultado claro (es fácil imaginar que no lo hará), sino que sin hacer ese esfuerzo la elección no es racional. Incluso puede ocurrir que, hecho el esfuerzo reflexivo, la elección que siga lleve a pensar que el esfuerzo resulta ahora casi ininteligible, como pasaba con las escaleras de Wittgenstein. La filosofía parece un arte precedido de ciencia.

26Cfr. nota 13

27No es que algunas de esas actividades impidan ser sabios, simplemente no constituyen filosofía.

28La productividad y el éxito son objetivos muy buscados. No es casual el énfasis de la filosofía universitaria en la producción filosófica y, menos aún, la facilidad con que la mide.

29Decisión que puede ser canónica siendo naturalista, por ejemplo: no hay más comprensión de la naturaleza de la filosofía que la provista por una correcta investigación psico-socio-histórica de ciertas prácticas. O canónica sin ser naturalista, por ejemplo: es parte del concepto de ser humano la capacidad de preguntar y responder dialogando acerca de todas las cosas.

¿Hay algo de carácter prima facie no lingüístico con que se relacionen las expresiones ‘griega’, ‘Jantipa’ y ‘Jantipa es griega’, que importe para sus significados? Bien, ‘griega’ se aplica a (entidades) griegas, ‘Jantipa’ refiere a Jantipa y ‘Jantipa es griega’ es verdadera si y sólo si Jantipa es griega. Tener un lenguaje al que pertenezcan esas expresiones, entenderlo, comprender los significados que expresa, implica saber usar sus estructuras sintácticas. Y si el saber usarlas manifiesta plenamente la posesión de ese lenguaje, la capacidad de intelección de lo que se dice con él, ¿qué “explicación” del significado de esas expresiones (o, en general, de un conjunto básico de expresiones al que tal vez pertenezcan algunas de las usadas en el ejemplo dado) formulada en ese mismo lenguaje sería más adecuada que la anterior (es decir, tan precisa como ella pero menos sujeta a controversia)? 1Sin duda, quien sabe cómo usar la palabra ‘griega’ sabe, de modo implícito y obvio, que esa palabra le permite referirse a entidades griegas. Y eso le basta para determinar explícitamente su significado, para “justificar” su pretensión de estar usando correctamente esa palabra. Como le bastaría para creer que quien la aplicase a cualesquiera piezas de ajedrez no entiende su significado. Cualquier justificación más “sustantiva” le resultaría cuestionable, y esa “justificación” casi trivial, suficiente (palabras como ‘nosotros’ hacen ver que la explicitación no siempre resulta tan obvia). Si sabemos lo que significa ‘conejo’ ¿qué autoexplicación del uso de ‘conejo’ sería mejor que decir que ‘conejo’ nos hace hablar de conejos?; para quien entiende el castellano, ¿a qué refiere “refiere” sino al referir?

Por tanto, empleando un particular lenguaje L, no parece tener sentido pretender una comprensión de las relaciones de ese lenguaje con lo que, no siendo L, eventualmente condiciona “su uso”, si al hacerlo se buscara obtener un tipo de comprensión como la que habitualmente conduce a la producción de una teoría. Esto es, si se quisiera proponer un discurso explicativo o aclaratorio formulado en términos y principios más básicos, mejor comprendidos, más confiables, o por lo menos diferentes de aquellos que se piensen problemáticos. Establecer o dar cuenta de “la semántica de L” en L no parece ser, entonces, la construcción de una teoría. Trivialidades como las citadas explicitan de modo teóricamente vacuo, aunque tal vez pragmáticamente útil, 2lo que estaba obviamente implícito en la práctica comunicativa 3de la que el lenguaje L es una abstracción. No es que no podamos decir que ‘Jantipa’ refiere a Jantipa, ni que no podamos desarrollar una teoría de la referencia, por ejemplo en términos de cadenas histórico-causales. Las observaciones anteriores intentan señalar un aspecto diferente de eso que empezamos viendo como el hecho de la comprensión lingüística. 4Aspecto derivado de que toda teoría, toda representación lingüística, todo hablar sobre algo, en particular sobre una relación, presupone lo que llamamos “relaciones semánticas”: sin ellas la teoría no sería posible. El enunciar está constituido por esas “relaciones semánticas” y, derivativamente, también lo están los conceptos intervinientes en las enunciaciones, por ejemplo el concepto de relación. ¿Qué sentido tiene, entonces, la expresión “relación semántica”? Sin las “relaciones semánticas” no es posible la enunciación ni la adquisición del concepto de relación. Y si hay algo sin lo cual no es posible producir enunciados o tener el concepto de relación ¿cómo podríamos considerarlo, sin pérdida, como una relación, o enunciar sobre eso, en el mismo sentido que las palabras ‘relación’ o ‘enunciado’ tienen cuando se aplican en virtud de sentidos parcialmente constituidos por ese algo? Parece “evidente” que existe una diferencia profunda entre ambas clases de relaciones, una diferencia comprometida en la comprensión de la idea misma de comprensión. Pero si no hay otro sentido de ‘objeto’, ‘relación’, ‘enunciado’, que el revelado por la construcción de enunciados, será ilusorio creer que la expresión “relación semántica” refiere. Según esta perspectiva, sin las presuposiciones semánticas, el lenguaje, el hablante y el mundo, como totalidades, no son posibles, ni tampoco podrían presentarse y representarse las circunstancias internas del mundo y del lenguaje. Entonces, si se suspendiesen, esas presuposiciones semánticas no podrían 5pensarse (en tanto pensar requiera lenguaje) y, si se mantuviesen, estarían presentes de una manera diferente de como lo hacen las circunstancias del mundo y no podrían, consiguientemente, representarse en tanto tales en el mismo sentido que éstas. Las presuposiciones semánticas, el lenguaje y el mundo como totalidades no son el tipo de entidad que aparece ante los hablantes. Propiamente, según esto, no existen.