Franz Reiser - Menschen mehr gerecht werden

66Hervorhebungen hier und in den weiteren Lehmann-Zitaten sind original.

67Nach Pröpper kann Pannenberg sein Anliegen nicht einlösen: „Was aber seine weitergehende Absicht, eben den Aufweis religiöser Implikationen der anthropologischen Befunde betrifft, so handelt es sich, streng geurteilt, um Interpretationen: um Interpretationen eben ‚in theologischer Perspektive‘, um Deutungen also, die zwar grundsätzlich möglich sind, aber Alternativen nicht argumentativ ausschließen und deshalb für einen strengen Aufweis der Gottverwiesenheit des Menschen auch nicht ausreichen können. […] Ich bezweifle, daß der Aufgabe, die uns von der historischen und gesellschaftlichen Situation auferlegt ist, primär dadurch gedient wird, daß man ‚dem öffentlichen Bewußtsein von der Natur des Menschen sein religiöse Dimension zurückzugeben‘ und ihm die Bezogenheit auf die Wirklichkeit Gottes als ‚Konstante des Menschseins von seinen Anfängen an‘ vor Augen zu führen versucht (A 7f.469). Derart wird sich dem säkularen Bewußtsein seine unausweichliche Religiosität kaum noch andemonstrieren lassen“ (Pröpper 2011, S. 436).

68Hervorhebung im Original.

69„An entscheidender Stelle im vorangegangen Traktat haben wir schon das, was jetzt als »Theologische Anthropologie« zu entfalten oder auch nur zu skizzieren ist, in einem einzigen Satz zusammengefasst: »Der Mensch ist Schwester und Bruder Jesu Christi.« In der Tat ist für eine Anthropologie mit der theologischen Besinnung auf Jesus Christus im Grunde alles gesagt. Denn Gott zeigt sich ja gerade in Jesus Christus, erweist in ihm seine Gegenwart, um sich dadurch den Menschen zu zeigen und sich an ihnen als ihr Gott zu erweisen. […] Wie Gott sich aber in Jesus Christus in seinem Verhältnis zu den Menschen und zu allen Geschöpfen zeigt und erweist, so entspricht es offenkundig seinem Wesen, das heißt: So ist er überhaupt.“ (Pesch 2008, S. 3)

70Hervorhebung im Original.

71Vgl. dazu auch die Überlegungen von Max Seckler, der einen klassischen theologischen Begriff von Religion – „ordo hominis ad Deum “ – erläutert (vgl. Seckler 1985, S. 182) und anthropologisch vermittelt sieht im Interesse für das eigene Leben im Ganzen: „Es geht in der Religion um die menschliche Existenz selbst, in letzter Hinsicht und im ganzen, insofern diese sich selbst als Aufgabe erkennt und erfährt. Es geht bei diesem Ansatz noch gar nicht unmittelbar um die philosophische Sicht des Menschen als Wesen der Transzendenz, zu dessen Struktur es gehört, ein seine Endlichkeit übersteigendes Geheimnis der Wirklichkeit vorauszusetzen bzw. im Vorgriff und Ausgriff auf es zu leben und sich auf dieses als Erfüllung seines eigenen Seins zu beziehen, wie z. B. Karl Rahner dies beschrieben hat. Es geht vielmehr grundlegend darum, daß der Mensch auf Grund seiner Exzentrizität [vgl. H. Plessner] ein Verhältnis zu sich und zur Ganzheit seines Daseins entwickeln kann und muß, das unter der Devise mea res agitur steht. Es liegt in der Logik eines solchen Daseins, daß hier der anthropologische Ort für bedingungsloses Interesse und totales Engagement ist. Wenn irgendwo, dann sind an diesem Ort auch die Inhalte des intentionalen Gegenstandes der Religion einzuschreiben.“ (ebd., S. 190)

72Heinz Streib und Ralph W. Hood meinen deshalb mit Bezug auf James, dass sich alle sogenannten „spirituellen“ Erfahrungen im Bereich des Religionsbegriffs einordnen ließen, da dieser Spiritualität umgreife (vgl. Streib u. Hood 2011, S. 446). Vgl. dazu ausführlicher unten S. 66).

73Hervorhebungen im Original.

74Vgl. zu seiner Sicht auch einen späteren umfassenden Beitrag (Belzen 2004, S. 302–313).

75So plädiert auch Bernhard Grom für eine substanzielle Definition: „Religiöses Erleben hat hingegen immer eine spezifische kognitive Komponente, der nur eine ‚substanzielle‘ Definition gerecht wird. Tatsächlich hat die Religionspsychologie in einer langen Forschungstradition gute Erfahrungen mit einem substanziellen Religionsbegriff gemacht, der rein forschungspragmatisch religiöse Phänomene von nichtreligiösen abgrenzt, um sich nicht im Uferlosen zu verlieren. In dieser Sicht kann man sich darauf verständigen, dass als ‚religiös‘ jenes Erleben, Erkennen und Verhalten zu bezeichnen und zu erforschen ist, das in seiner kognitiven Komponente ausdrücklich etwas Übermenschliches und Überweltliches annimmt, gleich, ob dieses poly-, mono- oder pantheistisch oder anders aufgefasst wird.“ (Grom 2009, S. 16) „Als organisierte Glaubensüberzeugung und -praxis wird das Religiöse traditionell als ‚Religion‘ bezeichnet, im Unterschied zu ‚Religiosität‘ als individueller Gestalt des Religiösen.“ (ebd.)

76Ähnlich warnen Hill, Pargament, Hood et al. (2000) in einem wichtigen Grundlagenartikel Forscher ebenso vor zu restriktiven und engen wie übermäßig weiten Definitionen, die Studien ihrer unterscheidenden Kennzeichen berauben könnten. Wenn jede Annahme oder Aktivität, die einem Menschen ein Gefühl von Identität oder Sinn/Bedeutung gebe (z. B. Zugehörigkeit zu einem Verein), als halb des Bereichs dessen, was religiös bzw. spirituell sei (vgl. ebd., S. 71).

77„The term sacred is used inclusively here to refer not only to concepts of God and higher powers but also to other aspects of life that are perceived to be manifestations of the divine or imbued with divinelike qualities, such as transcendence, immanence, boundlessness, and ultimacy (Pargament & Mahoney, 2005). Virtually any part of life, positive or negative – including beliefs, practices, experiences, relationships, motivations, art, nature, and war – can be endowed with sacred status“ (Pargament et al. 2013a, S. 14).

78H. Streib und R.W. Hood kommentieren im Blick auf individuelle Symbolisierungen: „When, furthermore, the term sacred is defined as referring to ‚a divine being, divine object, Ultimate Reality, or Ultimate Truth as perceived by the individual, ‘both religion and spirituality are conceptualized rather in the tradition of a substantive definition of religion, but very open in the variety of individual symbolizations. And in regard to these symbolic characteristics, the authors do not propose any difference between religion and spirituality.“ (Streib u. Hood 2011, S. 445)

79Zu den Begriffen von Gesundheit und Krankheit generell vgl. den Überblick bei Eberhard Schockenhoff im Abschnitt „Definitorische Grenzziehungen“ (Schockenhoff 2009, S. 300–313).

80So sagt die WHO in ihrer Definition von Palliativversorgung bei lebensbedrohlichen Krankheiten: „Palliative care is an approach that improves the quality of life of patients and their families facing the problem associated with life-threatening illness, through the prevention and relief of suffering by means of early identification and impeccable assessment and treatment of pain and other problems, physical, psychosocial and spiritual. Palliative care […] integrates the psychological and spiritual aspects of patient care“ (WHO 2002, S. 1)

Vgl. auch das US-amerikanische Grundlagenpapier zu Spiritual Care in der Palliative Care von Puchalski et al. (2009), sowie den Task Force-Bericht der European Association for Palliative Care von Nolan et al. (2011) mit einer Definition für den europäischen Kontext: „Spirituality is the dynamic dimension of human life that relates to the way persons (individual and community) experience, express and/or seek meaning, purpose and transcendence, and the way they connect to the moment, to self, to others, to nature, to the significant and/or the sacred.“ (ebd., S. 88)

Entsprechend sagt die deutsche S3-Leitlinie Palliativmedizin für Patienten mit einer nicht heilbaren Krebserkrankung: „Der Ansatz der Palliativversorgung ist ganzheitlich, wobei der Patient in seinen vier personalen Dimensionen Beachtung findet: physisch, psychisch, sozial und spirituell. […] Die vier Dimensionen sind interrelational.“ (Leitlinienprogramm Onkologie 2015, S. 29)