Dominik Schultheis - Die Katholizität der Kirche

Während ein mehr wesentliches Verständnis der Katholizität lediglich der unsichtbaren Kirche das Attribut „katholisch“ zubilligt, in der die einzelnen Konfessionskirchen geeint und somit indirekt katholisch sind 169, fördert die institutionelle Deutung des Katholizitätsbegriffs in Folge Melanchthons die Identifizierung der sichtbaren lutherischen mit der einzig wahren katholischen Kirche. Schon bald gereicht „katholisch“ mehr und mehr zur Konfessionsbezeichnung, wovon absetzend sich die die reformatorischen Kirchen „lutherisch“ nennen und das ursprüngliche Begriffsverständnis von „katholisch“ aufgeben. Wegen der Gefahr der Verwechslung mit der „römischen“ Konfession ersetzen die meisten evangelischen Gemeinden das „katholisch“ im Apostolikum durch Wörter wie „christlich“, „allgemein“ oder in Kombination „allgemein christlich“, die ihrer Auffassung nach in gleicher Weise die Gemeinschaft der Catholica als alle Christen auf der ganzen Welt einende (unsichtbare) Größe zum Ausdruck bringen. Wo aber das Wort „katholisch“ aufgegeben wird, „um statt dessen ‚allgemeine Kirche’ zu sagen“, wird man – so folgert Henri de Lubac richtig – „damit unvermeidlich eine völlig andere ‚Kirche’ bezeichnen als die von Jesus Christus auf dem Fundament der Apostel gegründete und von dorther durch die Geschichte hindurch fortlebende: man […] [denkt] an eine ‚Kirche’ ohne Struktur, unsichtbar und diffus“ 170.

Eine beginnende Wiederbesinnung auf das Wesen der allen christlichen Kirchen zukommenden Katholizität setzt auf evangelischer Seite zu Beginn des 20. Jahrhundert ein unter anderem mit Beiträgen von Friedrich Heiler (1892–1967), Nathan Söderblom (1866–1931) und Paul Tillich (1886–1965), die selbstbewusst von einer „evangelischen Katholizität“ sprachen. 171Bedeutende evangelische Theologen machen derweil das Attribut „katholisch“ ganz selbstverständlich für die evangelische Kirche geltend (vgl. u.a. Karl Barth, Werner Elert, Ernst Kinder, Edmund Schlink, Ulrich Kühn, Gunther Wenz). 172

Während das Konzil von Trient (1545–1563) keine nennenswerten ekklesiologischen Themen diskutiert, versucht die nachtridentinische katholische Kontroverstheologie mittels des Katholizitätsbegriffs auf die sich ausbreitende Reformation zu reagieren. Dabei verwendet sie den Begriff „katholisch“ fast ausschließlich polemisch. 173

Bemüht man anfangs noch Aussagen der Bibel sowie die Lehren des Vinzenz von Lérins und des Augustinus, um nachzuweisen, dass die vier Wesensmerkmale in der (römisch-)katholischen Kirche voll verwirklicht sind, so führt man zunehmend die weltweite Verbreitung der Kirche, also deren rein quantitative Katholizität als alleiniges Argument an, um die „ecclesia Romana“ als die wahre Kirche Jesu Christi herauszustellen. 174

Kardinal Robert Bellarmin (1542–1621), der wohl bedeutendste und noch das I. Vatikanische Konzil sowie die Enzyklika „Mystici Corporis“ Papst Pius XII. beeinflussende Kontorverstheologe dieser Zeit – von Medard Kehl als Begründer eines „veräußerlichten und verrechtlichten katholischen Kirchenbegriffes“ 175bezeichnet –, betont im Zuge seiner pointierten juridischen Ekklesiologie 176die Hierarchie der Kirche und den Primat des Papstes. Seine Kirchendefinition lautet:

„Die Kirche ist die Vereinigung der Menschen, die durch das Band des Bekenntnisses desselben Glaubens und die Teilnahme an denselben Sakramenten unter Leitung der rechtmäßigen Hirten und besonders des einen Statthalters Christi auf Erden, des römischen Papstes, verbunden sind“ 177.

Diese institutionalisierte und unter die Autorität des Papstes gestellte Kirche als „societas perfecta“ – von Gott mit allen notwendigen „Heilsmitteln“ ausgestattet – garantiere seiner Meinung nach alleine den Wahrheitsgehalt der „vera Christi Ecclesia“, die notwendigerweise nur eine sein könne. Anhand des Bekenntnisses des wahren Glaubens („vinculum symbolicum“), der Gemeinschaft in den Sakramenten („vinculum liturgicum“) sowie der Unterordnung unter den Primat des Papstes („vinculum hierarchicum“) meint er die Kirchenzugehörigkeit genau verifizieren zu können. „Die ‚forma Ecclesiae’ kann nicht die fides interna sein, will man nicht eine unsichtbare Kirche konzipieren, sondern nur die fides externa, das äußere Bekenntnis des Glaubens“ 178. Für ihn ist die Kirche „eine Gemeinschaft von Menschen, die so sichtbar und greifbar ist wie die Gemeinschaft des römischen Volkes oder das Königreich Frankreich oder die Republik Venedig.“ 179Sein Bestreben ist es, mit Gewissheit herauszustellen, wie und woran man die notwendig sichtbare wahre Kirche erkennen könne. In diesem Bestreben will er allerdings die Kirche nicht gänzlich in den Bereich des Sichtbaren verlagern, bleibt sie doch immer auch „regnum coelorum“, das übernatürlichen, göttlichen Ursprungs ist. Dazu rekurriert Bellarmin auf die vier alten notae ecclesiae, die er allein in der „ecclesia Romana“ verwirklicht sieht. Die dritte nota benennt er als „nomen catholicum“, das schon immer „nota“ der einen und wahren Kirche gegenüber allen sektiererischen Tendenzen gewesen sei. 180Neben der geographischen Dimension der Katholizität stellt Bellarmin deren Kontinuitätsgedanken heraus. Er postuliert, dass es für die geographische Katholizität genüge, dass „die Kirche im Lauf der Geschichte einmal bei allen Völkern Fuß [ge]fasst [habe]. Es […][sei] nicht nötig, dass sie auch stets dort bleibe.“ 181Mittels dieser These bleibt die „ecclesia Romana“ ungebrochen die numerisch größte, älteste, ursprünglichste und damit einzig wahre Kirche, auch wenn sich die aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen zahlenmäßig ausdehnen.

Als sich die aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen immer mehr verbreiten, scheint die geographische Dimension der Katholizität als alleiniges antiprotestantisches Argument an Beweiskraft zu verlieren. Dies ruft bei einigen Theologen die offenbarungstheologische Dimension der Katholizität auf den Plan: Nicht die numerische Größe der Kirche sei allein ausschlaggebend, sondern auch der Grad ihrer Rechtgläubigkeit. 182Ungeachtet solcher Ansätze, die Bestimmung der Katholizität nicht nur quantitativ, sondern auch qualitativ zu füllen, setzt sich in der Hauptrichtung der Apologetik bis ins 19. Jahrhundert ein rein quantitativ bestimmtes Verständnis von Katholizität als Argument gegen die sich ausbreitenden Kirchen der Reformation durch, wonach die Catholica mit der „ecclesia Romana“ identifiziert wurde:

„Katholischerseits [wurde] vom Lehramt und von der Schuldogmatik fast einhellig die Auffassung vertreten, die Kirche als Leib Christi oder Volk Gottes sei schlechthin identisch mit der konkreten römisch-katholischen Kirche. Denn Kirche wurde definiert als die Gemeinschaft jener Glaubenden (congregatio fidelium), die (1) das christliche Glaubensbekenntnis annehmen, (2) die Sakramente empfangen und (3) die institutionell-hierarchische Einheit mit der katholischen Kirche wahren.“ 183

Dieses verengte Verständnis der Katholizität der Kirche gipfelt darin, dass die Begriffe „Katholizität“ und „Einheit“ ab Mitte des 19. Jahrhunderts komplementär verwendet werden. Die Katholizität der Kirche im Sinne ihrer universellen (geographischen) Ausbreitung gereicht zur Bedingung der Möglichkeit ihrer im Primat des Papstes garantierten und sichtbaren Einheit: „Die Einheit wird zu einem desto wirkungsvolleren Merkmal der Kirche, je weiter diese zeitlich und räumlich ausgedehnt ist. Indem die Katholicität zu der Einheit hinzukommt, gewinnt der Beweis für die Wahrheit der Kirche an Anschaulichkeit und Evidenz“ 184.

Zu Beginn des 19. Jahrhunderts bemühen sich Theologen wie Johann Sebastian Drey (1777–1853) 185oder Johann Adam Möhler (1796–1838) 186, das (römisch-)katholische Katholizitätsverständnis aus seiner konfessionellen Verengung herauszuführen und die ursprüngliche altkirchliche Bedeutung von „katholisch“ wieder ins Bewusstsein zu heben. 187Johann Adam Möhler etwa sieht die Katholizität in enger Verflechtung mit der Einheit: Die Vielfalt in der Kirche, die als ihre Katholizität aufgefasst werde, besitze die Eigenschaft, „dass sie nicht aufgelöst werden […][könne], ohne dass die Teile, welche das Ganze konstituieren, mit diesem selbst zugrunde“ 188ginge. Einheit und Vielheit der von Christus begründeten Kirche versteht Möhler als dialektisch einander zugeordnete Größen: Ein jeder Teil am Leib der Kirche lebt seines Erachtens aus dem Geist des ganzen Leibes, aus seiner Einheit heraus. „Die Einheit darf nicht im Sinne von Uniformität oder Gleichförmigkeit bestehen; sie muss eine die Vielheit und Mannigfaltigkeit involvierende Einheit sein, die durch den Nachfolger Petri repräsentiert wird.“ 189Auch der kleinste Teil der Kirche ist als Folge ihrer Einheit katholisch und die Katholizität wesentlicher Bestandteil des „innern Seins und Lebens“ der Kirche, nicht nur ihre äußere (rein quantitative) Erscheinung; 190ihren letzten Grund hat die Katholizität in der Heilsfülle Gottes. Ausgehend vom Geheimnis der Inkarnation (hypostatische Union) erklärt Möhler den Grund der Sichtbarkeit der Kirche in der Analogie zur Fleischwerdung des göttlichen Logos und versteht die Kirche – in nicht unproblematischer Formulierung – als „andauernde Fleischwerdung“ des Wortes Gottes. 191