Ricardo Gibu Shimabukuro - La experiencia del tiempo

En este punto del análisis no podemos dejar de mencionar el § 49 de Ideas I ; ahí Husserl (2013a: 188) de forma precisa sostiene que la conciencia absoluta subsiste a pesar de un posible aniquilamiento del mundo. “La existencia del mundo es el correlato de ciertas multiplicidades de experiencia señaladas por ciertas configuraciones esenciales”; la relación que se engendra entre el mundo y aquello que acontece en él se da por medio de “nexos de experiencia” (188) de manera directa. El modo en el que se experimenta el mundo no se encuentra supeditado a ciertas configuraciones esenciales que engendran una relación con la aprehensión y percepción de los objetos que son aprehendidos en la conciencia; en la experiencia del mundo se pueden manifestar de forma constante una miríada de imprecisiones de carácter perceptivo, sea que se trate de espejismos, ilusiones, ofuscaciones, etc.; en una palabra, se trata de percepciones confusas que son acompañadas de una corrección y una actualización. Si, hipotéticamente como menciona Husserl, no hubiese mundo, sería posible que estas se puedan constituir como “rudimentarias formas de unidad” (188) las cuales tendrían por finalidad brindar una simulación de la intuición de objetos que no se encuentran constituidos, esto es, posibles realidades:

Pues la aniquilación del mundo no quiere decir correlativamente, sino que en toda corriente de vivencias (la corriente total de vivencias de un yo plenamente tomada, esto es, sin fin por ambos lados) quedarían excluidos ciertos nexos ordenados de experiencia y por consiguiente también ciertos nexos de la razón teorizante que se orienta por ellos. (188)

De forma precisa, es posible que los objetos del mundo puedan albergar el carácter de no ser; expresado de un modo más claro, las cosas comparten una característica fundamental, a saber, su contingencia; por otro lado, al analizar en contrapunto, se hace evidente que el ser de la conciencia debe ser incondicional y absoluto. Una existencia que tiene por base el mundo conlleva la contingencia del ser. En este mismo tenor, es posible ver que las vivencias y, por lo tanto, la conciencia, gozan de un ser absoluto que permanece invariable ante la contingencia de aquello que existe en el mundo. De modo que si el mundo desapareciera, la conciencia subsistiría con una alteración, pues las experiencias provenientes del mundo ya no acontecerían; no obstante, quedaría “intacto en su propia existencia” (188). Efectivamente, la conciencia perdería un número relativo de vínculos de experiencia, pero esto “no implica que quedaran excluidas otras vivencias y nexos vivenciales” (188); a pesar de que en la conciencia se pierdan ciertas cuestiones requeridas que tienen la finalidad de que el sujeto pueda representar y pueda efectuar nexos fundamentales para la continuación de la experiencia del mundo, es posible que surjan modos primigenios que los simulen. La conciencia de los contenidos empíricos permanece, a pesar de que la aniquilación del mundo se conjure, subsisten como vivencias de sensación.

La pervivencia de la conciencia no debe de ser entendida como si se hablase de una conciencia inmortal, sino de la diferenciación entre el mundo y la conciencia, pues si se entretiene la hipótesis del aniquilamiento del mundo se debe hacer notar que el peso de dicho argumento recae en que es posible que se aniquile la conciencia que se puede tener del mundo cuando este ha desaparecido, pero las vivencias que constituyen el sentido del mundo que es experimentado permanecen inalteradas (Montero, 1987: 342). El mundo natural y la conciencia poseen un contraste que resalta la contingencia del mundo, y que a su vez descuella el carácter necesario y absoluto de la conciencia. La conciencia es absoluta en tanto que no necesita de algo más para gozar de una existencia en clave de la realidad de la cosa, si se invoca la hipótesis de la aniquilación del mundo se debe afirmar que no se puede excluir que se tiene experiencia de algún tipo de objetividad que, siguiendo con lo dispuesto por la hipótesis ya mencionada, no constituirían un mundo, sino una mera simulación de este.

El sentido ulterior de este experimento mental que Husserl sostiene destaca el carácter fundamental de la conciencia y, a la par de esta, la apodicticidad del yo. Por su parte, los objetos del mundo son experimentados en la conciencia mediante vínculos de la experiencia, y dado que gozan de una realidad material aparecen mediante escorzos; por otro lado, la conciencia siempre será dada como absoluta y fundamental, su existencia no se ve ligada a ninguna otra cuestión, pues se encuentra justificada por su necesidad y absolutidad. Estas características permiten pensar a la conciencia en un sentido un tanto equivalente al de la inmortalidad.

El ser de la conciencia se encuentra caracterizado por ser inmanente y absoluto, el de aquello que aparece en el mundo es caracterizado por ser trascendente y contingente; se exhibe por medio de apariciones y tiene como correlato una conciencia actual (Husserl, 2013a: 188-189). Es preciso decir que la conciencia, como tal, no se encuentra sujeta a la realidad material del mundo, por lo que no deviene de forma espacio-temporal, ni causal. Como se puede inferir de lo anteriormente descrito el mundo tendrá una realidad espacio-temporal que acoge tanto al hombre como a su yo, es decir, son “realidades singulares subordinadas” (189); su ser es caracterizado por poseer un sentido intencional “secundario y relativo de un ser para una conciencia” (189).

Así las cosas, la aceptación sin miramientos del mundo y su validez resulta inherente al modo en cómo es posible experimentar el mundo, por lo cual, al hacer uso de la epojé se da paso a una suspensión de la validez objetiva de todo aquello que acontece en el mundo natural; se da paso a una conciencia del “mundo”, lo cual conlleva la elucidación del carácter intencional de esta: “el mundo no es nunca para mí absolutamente nada más que el mundo presente a la conciencia y válido para mí en este cogito ” (Husserl, 2006: 63). Cogito aquí debe ser entendido como la experiencia, en todos sus posibles modos de acontecer. Resulta imposible el intento por experimentar otro mundo que no sea el que tengo al alcance de mí mismo y que desconozca su sentido y valor (63). Al hacer uso de la reducción trascendental se evidencia el sentido y el valor de la realidad que el mundo tiene para mí, en cuanto sujeto trascendental.

Ahora bien, es preciso acotar si es posible que la tesis de la aniquilación del mundo guarde semejanza alguna con el final de la existencia del sujeto-hombre en el mundo. Siguiendo a Husserl, es imposible experimentar la muerte en su propio acontecer, puesto que “la muerte es la retirada ( Ausscheiden ) del ego trascendental de la autoobjetivación como hombre” 6( Hua XXIX: 332).

Posteriormente comenta:

Nadie puede experimentar la muerte, pero ¿cómo la experimenta en los demás? El cuerpo muere, el cuerpo cambia físicamente, de modo que cancela las condiciones de la posibilidad de empatía. Lo que implica que él ya no es, incluso si todavía se ve como un cuerpo en el exterior, ya no expresa el ser de [un] alma, incluso la vida cotidiana sabe mucho sobre eso. 7( Hua XXIX: 332)

La muerte se hace patente a la subjetividad trascendental, que se reconoce como un yo-sujeto de carne y hueso que habita el mundo, como la finitud del yo empírico de carne y hueso en el mundo. Es claro, pues, que, para poder habitar en el mundo, la humanidad requiere ciertas condiciones materiales; la más fundante de estas será el tener un cuerpo. La muerte, en su propia definición, se constituye como el cambio entre un cuerpo viviente a un cadáver, esto es, un cuerpo muerto que es reconocido como tal, pues el cuerpo vivo pierde su posición pivotal de soporte de las experiencias del mundo: “la corporeidad ( Körperlichkeit ) de cierta estructura concreta es una condición para la vida, para ser-yo; pero sin vida, sin ser-yo, no hay ni mundo, ni corporalidad, ni espacio-temporalidad, etc.” 8( Hua XXIX: 334).